Histria da Filosofia
Volume catorze
Nicola A bbagnano

obra digitalizada por ngelo Miguel Abrantes.
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HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME XIV

TRADUO DE: CONCEiO JARDIM EDUARDO LOCIO NOGUEIRA NUNO VALA.DAS

CAPA DE: J.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES

R. D. Joo I V, 590 - Porto

EDITORIAL PRESENA . Lishoa 1970

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 e/v.-E. ~ Lisboa

xiii

O NEO-EMPIRISMO

 805. CARACTERISTICAS DO NEO-EMPIRISMO

Sob o nome de "neo-empirismo" ou de "empirismo lgico" podem ser 
reagrupadas todas aquelas filosofias que entendem e praticam a filosofia 
como anlise da linguagem. Mas por anlise da linguagem podem 
compreender-se duas coisas diferentes:

1.o A anlise da linguagem cientfica, isto , da linguagem prpria das 
cincias parcelares; e neste caso a filosofia  reduzida  lgica,  qual 
 ainda atribuda a tarefa de determinar as condies gerais e formais 
que tornam possvel uma qualquer linguagem.

2.o A anlise da linguagem comum, isto , das formas de expresso 
prprias do senso comum e usadas na vida quotidiana; e neste caso a 
tarefa da

filosofia ser a de interpretar estas formas e de
investigar o seu significado ou os seus significados autnticos, 
eliminando os equvocos a que conduz o uso imprprio de tais 
significados.

 primeira posio pode dar-se o nome de "positivismo lgico" porque, tal 
como o positivismo clssico, privilegia a cincia e considera-a como 
nica forma vlida de conhecimento.  segunda pode chamar-se "filosofia 
analtica", nome que  usado pelos seus prprios defensores.

Ambas as formas do neo-empirismo consideram que a simplificao da 
linguagem conduz  eliminao dos problemas tradicionais da filosofia e, 
sobretudo, dos da metafsica que faam uso do vocabulrio e da sintaxe da 
linguagem cientfica ou comum que  estranho a esse vocabulrio e a essa 
sintaxe. Esses problemas tornam-se assim "privados de sentido" se a 
linguagem em que vm expressos for reconduzida s suas regras. Reconhec-
los como privados de sentido  o papel curativo ou teraputico da 
filosofia, da qual portanto se pode dizer que tem por tarefa a libertao 
da prpria filosofia.

A esfera da linguagem, isto , dos significados ou dos usos lingusticos, 
tem no neo-empirismo, e em certa medida, a funo que a "experincia" 
tinha no velho empirismo; ou seja, a de constituir o critrio ou norma da 
investigao filosfica. Mas o mais importante precedente histrico do 
neo-empirismo  a dicotomia instaurada por Hume entre as proposies que 
se referem s relaes entre as ideias (tais como as proposies 
matemticas) e as
proposies que se referem a factos: as primeiras

tm em si mesmas a sua verdade, as segundas s so verdadeiras se 
estiverem de acordo com a experincia ( 468). Esta dicotomia  
geralmente admitida pelas correntes neo-empiristas, e  para elas, tal 
como para Hume, a base para a eliminao da metafsica, cujas proposies 
no entram nem numa
nem noutra categoria. Mas a verificao emprica supe o recurso a dados 
imediatos e, portanto, uma teoria da experincia, do mesmo modo que a 
anlise das proposies matemticas supe a lgica. O neo-empirismo 
aproveita de Mach a teoria da experiencia, e de Russell os princpios 
fundamentais da sua
indagao lgica. Simultneamente, utiliza todo o rico patrimnio de 
investigaes metodolgicas provocadas pela tendncia crtica 
prevalecente nas matemticas, na fsica e nas outras cincias nos ltimos 
decnios; e participa no enriquecimento dessa tendncia com contributos 
de importncia fundamental.

 806. ESCOLAS NEO-EMPIRISTAS

O neo-empirismo foi primeiro uma tendncia seguida pelo chamado "Crculo 
de Viena", isto , por aquele conjunto de estudiosos de vrias 
provenincias que se juntou, a partir de 1923,  volta de Moritz Schlick. 
O Tractatus, de Wittgenstein. (o qual, no entanto, s ocasionalmente se 
encontrava com alguns membros do Crculo), publicado pela primeira vez 
nos "Annalen der Naturphilosophie" de
1921, e a obra de Carnap, que fora chamado para

a Universidade de Viena em 1926, forneceram as principais bases das 
discusses do Crculo, nas quais tomaram parte, entre outros, H. Haim, F. 
Waisman, H. FeigI, Otto Neurath, Philip Frank, K. Gdel, G. Bergmann, K. 
Popper e H. Kelsen.

Ao Crculo de Viena ligou-se o grupo de Berlim, que se constituiu em 1928 
com o nome de "Gesellschaft f r emprische Philosophie"  volta de Hans 
Reichenbach, e que inclui entre outros K. Lewin, W. KhIer e C. G. 
Hempel. A colaborao entre os dois grupos estabeleceu-se sobretudo na 
revista "Erkenntnis" que se publicou de 1930 a 1938 e que foi dirigida 
por Carnap e Reichenbach,

Na Polnia, surgiu um movimento anlogo por influncia de Casimir 
Twardowsky, que fora aluno de Bolzano na Universidade de Viena e que 
renovou na Polnia a tradio dos estudos lgicos, mais tarde retomada 
por T. Kotarbinski, Jan. Lukasiewiez, Alfred Tarsky e muitos outros.

Depois da vitria do nazismo na Alemanha e na ustria, muitos 
representantes do neo-empirismo retiraram-se para os Estados Unidos da 
Amrica, tendo a encontrado um ambiente receptivo sobretudo entre os 
pensadores da corrente pragmatista que se inspiravam em Peirce e Dewey. 
Foi assim possvel retomar a ideia, expressa em 1929 numa espcie de 
manifesto, do Crculo, de uma "cincia unificada" que tivesse por objecto 
toda a realidade acessvel ao homem e que se servisse de um nico mtodo 
de anlise lgica. Nascia assim a Enciclopdia Internacional da Cincia 
Unificada, que se comeou a publicar em Chicago em 1938 sob a direco
10

de Neurath, Carnap e Morris e que publicou monografias assinadas por 
cientistas e filsofos de muitos pases (Bohr, Dewey, Rougier, 
Reichenbach, Russell, Tarski, etc.). Apesar do valor de muitos dos 
contributos publicados na Enciclopdia, no nos devemos esquecer de que 
ela mostra uma substancial diferena de opinies sobre o prprio modo de 
entender a unidade da cincia. Com efeito, esta unidade  ainda 
compreendida por Neurath no sentido clssico, como combinao dos 
resultados das vrias cincias e tentativa de os reunir num sistema 
axiomtico, nico (Internat. Enc. of Un. Sc., 1, 1, 1938, p. 20).  
entendida por Dewey como uma exigncia de estender o papel e a funo da 
cincia a todo o palco da vida (Ib., p. 33); para Russell, apresenta-se 
como "unidade de mtodo"; para Carnap, como
unidade formal que respeita s "relaes, lgicas entre os termos e as 
leis dos vrios ramos da cincia" (Ib., p. 49); para Morris, como "uma 
cincia da cincia", isto , implicando que tal unidade se verificasse no 
mbito da semitica, de que ele  defensor (Ib., p. 70). Por outros 
termos, o prprio conceito da cincia unificada no se apresenta 
suficientemente unificado nos seus diversos defensores, que atribuem a 
essa expresso significados diversos e demonstram assim, de facto, o seu 
carcter utpico. Na realidade, o conceito de unidade da cincia no  um 
conceito cientfico mas sim filosfico que, portanto, acolhe e respeita a 
diversidade das filosofias.

Mais do que unidade, pode-se falar legitimamente de "conexes" ou 
relaes recprocas entre as cincias; e tais conexes ou relaes 
constituem
11

problemas filosficos importantes aos quais se dedicam tilmente os neo-
empiristas (e no apenas eles).

Em 1939 Wittgenstein foi chamado a Cambridge, na Inglaterra, para suceder 
na ctedra a G. E. Moore. Nessa poca, comeava a elaborar a segunda 
forma da sua filosofia, que se inspira no clima filosfico caracterstico 
da Inglaterra nestes ltimos decnios: o da chamada "filosofia 
analtica", que assume como tarefa fundamental a anlise da linguagem 
comum.

Hoje, no entanto, o neo-empirismo j no  apangio de uma escola 
localizada. Muitas das suas exigncias foram largamente aceites, e os 
resultados a que se chegou, sobretudo no campo da metodologia das 
cincias e da crtica da lgica, podem ser examinados e discutidos 
independentemente das posies polmicas em que se inspiravam os seus 
primeiros defensores.

 807. NEO-EMPIRISMO: SCHliCK

O homem em torno do qual se concentra o Crculo de Viena, Moritz Selilick 
(1882-1936), foi assassinado na escadaria da Universidade de Viena e
o seu assassino foi exaltado pelo nazismo como sendo
o homem que impedira o desenvolvimento de uma filosofia "viciosa". Os 
fragmentos publicados postumamente com o ttulo Natureza e cultura (1952) 
do-nos a conhecer a oposio de Sclilick  estrutura moral da sociedade 
e do estado nazis. A vida moral era considerada por Sclilick como a 
continuao da vida natural e, logo, como directamente
12

dirigida ao prazer e consistindo essencialmente na escolha do prazer. A 
anttese polmica desta posio era constituda, segundo Schlick, pela 
filosofia dos valores e pela sua tentativa de tornar absolutos os 
prprios valores.

Schlick comeava por realizar uma interpretao crtico-realista da 
cincia (Teoria geral do conhecimento, 1918); mas aceitou imediatamente o 
ponto de vista de Wittgenstein e Carnap, reproduzindo-o e desenvolvendo-o 
em numerosos artigos publicados no "Erkenritnis" e noutras revistas, 
artigos que depois da sua morte foram recolhidos em livro. O seu ponto de 
partida  o de Wittgenstein: a filosofia no  uma cincia mas sim uma 
actividade; e  uma actividade intrnseca ao prprio exerccio da 
investigao cientfica. Esta, com efeito,  condicionada pela rigorosa 
comprovao dos termos que emprega; e esta comprovao  precisamente o 
objectivo da filosofia. Mas a filosofia no pode ser definida como 
"cincia do significado" dado que na comprovao dos significados no 
chega a proposies mas sim a actividades ou a experincias imediatas. "A 
descoberta do significado de uma proposio deve, em

ltima anlise, terminar num acto, num procedimento imediato, como por 
exemplo na indicao de uma cor; no pode ser dada numa proposio. A 
filosofia como procura do significado, no pode consistir em proposies, 
no pode ser um cincia. Essa procura no  mais do que uma espcie de 
actividade mental" (Gesammelte Aufstze, 1938, p.
130). A filosofia conserva assim, aos olhos de Schlick, a sua dignidade -
de "rainha das cincias"-,

13

mas a rainha das cincias no pode ser uma cincia, mesmo atendendo  sua 
incluso no campo especulativo de todas as actividades cientficas. Deste 
ponto de vista, no existem outros problemas cognitivos alm dos 
cientficos. Quanto aos chamados problemas filosficos, ou so resolveis 
pelos mtodos das cincias parcelares ou so problemas fictcios que 
devem ser considerados carentes de sentido. Por exemplo, o problema de o 
mundo ser finito ou

infinito, que Katit julgara impossvel de resolver, foi resolvido, no 
sentido da finitude do mundo, pela fsica moderna, mais precisamente pela 
teoria da relatividade generalizada e por observaes astronmicas. Por 
outro lado, existem problemas que no so susceptveis de uma soluo que 
possa ser verificada empIricamente: tal , por exemplo, o problema do 
"mundo externo", entendido como uma realidade transcendente que se 
encontra para alm da natureza dada empiricamente. A existncia ou no 
existncia deste inundo externo nada altera em relao  experincia 
efectiva: no pode assim ser comprovada experimentalmente e, como tal, 
carece de sentido. Aqui deparamos, segundo Sclilick, com o critrio que 
permite distinguir os problemas verdadeiros dos falsos. "Uma questo  em 
princpio resolvel se

pudermos imaginar as experincias que deveramos fazer para dar-lhe uma 
resposta. A resposta a uma

pergunta  sempre uma proposio. Mas para entender uma proposio 
devemos poder indicar exactamente quais as circunstncias particulares 
que a

tornariam verdadeira ou falsa. 'Circunstncias' significa factos de 
experincia; sendo assim, a experin-
14

cia decide sobre a verdade ou falsidade das proposies, isto , verifica 
as proposies; ser resolvel todo o problema que puder ser reduzido  
experincia possvel" (Ib., pgs. 141-142). A diferena entre o velho e o 
novo empirismo consiste no facto de o primeiro ser uma anlise das 
faculdades humanas e o segundo uma anlise das expresses em geral. Todas 
as proposies, linguagens, sistemas de smbolos, e mesmo filosofias, 
devem exprimir qualquer coisa. Mas para que assim seja  necessrio que 
exista alguma coisa que possa ser expressa: esse  o material do 
conhecimento, e afirmar que deve ser dado pela experincia  uma forma de 
dizer que as coisas devem existir antes de as conhecermos. Schlick 
mostra-nos o pressuposto fundamental da sua concepo, pressuposto que  
tambm o de toda a moderna metodologia da cincia: conhecer no significa 
identificar-se com o objecto conhecido. "A** ffituio, a identificao 
do esprito com um

objecto, no  o conhecimento do objecto e no ajuda a alcan-lo, pois 
no realiza a tarefa que define o conhecimento. Esta tarefa consiste em 
encontrar o nosso caminho por entre os objectos, em

prever o seu comportamento, e isto faz-se descobrindo a sua ordem, 
assinalando a cada objecto o seu lugar na estrutura do mundo. A 
identificao com uma coisa no nos ajuda a encontrar esta ordem, antes 
nos impede de o fazer. A intuio  desfrute, e este  vida, no 
conhecimento. E se disserem que isto  mais importante do que o 
conhecimento, eu no os contradirei; mas esta  mais uma razo para no o 
confundir com o conheci-
15

mento (que tem uma importncia prpria)" (Ib., p. 196). Schlick v em 
Scrates o pai da filosofia assim entendida. "Foi um investigador do 
significado das proposies, particularmente daquelas que servem aos 
homens para avaliar mutuamente o seu

comportamento moral. Reconheceu que estas proposies, as mais 
importantes para dirigir a nossa

conduta, so tambm as mais incertas e difceis dado que no se atribui 
s proposies morais nenhum significado claro e unvoco. E o mesmo 
sucede ainda nos nossos dias, salvo no   que se refere ao significado das 
proposies que    so continuamente confirmadas ou refutadas pelas 
nossas experincias quotidianas, tais como as que tratam dos utenslios, 
da nutrio, das necessidades e das comodidades da existncia humana. 
Pelo contrrio, reina hoje nas coisas de ordem moral a mesma confuso que 
nos tempos de Scrates" (Ib., p. 396).

 808. NEO-EMPIRISMO: NEURATH

A ala extrema das primeiras posies empiristas  representada pelo 
socilogo e economista vienense Otto Neurath (1882-1945), que foi um dos 
filsofos mais importantes do Crculo de Viena e o mais resoluto defensor 
da unidade de todas as cincias na linguagem (Sociologia emprica, 1931; 
Unidade da cincia e da psicologia, 1933; Fundamentos das cincias 
sociais, 1944, na EncicUintern. da cincia unificada). O ponto de vista 
de Neurath  o de um nominalismo radical que reduz a cincia  linguagem,

16

sem referncia a nada externo. "A linguagem, afirma (in "Scientia", 1931, 
p. 299),  essencial para a

cincia:  apenas no seio da linguagem que ocorrem todas as 
transformaes da cincia, e no num confronto da linguagem com um 
'mundo', com um conjunto de 'coisas', cuja diversidade seria reproduzida 
pela linguagem. Fazer uma tal tentativa seria entrar no campo da 
metafsica. Apenas a linguagem cientfica pode falar da prpria 
linguagem, isto , uma

parte dela pode falar da outra parte; mas no se

pode passar para alm da linguagem". Esta intranscendibilidade da 
linguagem,  a tese fundamental de Neurath, que se encontra neste ponto 
em polmica com os outros representantes do Crculo de Viena, 
especialmente com Carnap e Sclilick ("Erkenntnis",
111, 1932, pgs. 204 e segs.; IV, 1933, pgs. 346 e

segs.). O critrio de verdade das proposies lingusticas no consiste 
no seu confronto com dados ou experincias imediatas mas sim no seu 
confronto com outras proposies lingusticas, dentro do sistema 
universal da linguagem cientfica. As expresses s podem ser 
confrontadas com outras expresses; so consideradas verdadeiras quando 
cabem no sistema lingustico geral e falsas quando no encontram lugar 
nele, mas no  possvel falar de "linguagem" e emitir juzos sobre ela 
colocando-nos fora da prpria linguagem, no ponto de vista da 
"realidade". Esta , para Neurath, "a totalidade das proposies", isto 
, a linguagem, j que no existe isomorfismo, ou seja, correspondncia 
entre linguagem e realidade, mas sim uma identidade; e como a realidade  
a linguagem, tambm a linguagem  a realidade, isto

17

, um facto fsico ao mesmo ttulo de qualquer outro.  esta a tese do 
fisicalismo, na sua forma extrema.

Deste ponto de vista, Neurath rejeita a existncia de "protocolos 
originrios" relativamente a um sujeito singular, rejeitando deste modo o 
solipsismo de Carnap. Uma proposio protocolar, enquanto proposio 
lingustica,  em si mesma universal e inter-subjectiva mesmo que inclua 
nomes prprios e

circunstncias bem determinadas.  evidente que este ponto de vista deve 
excluir, como privado de sentido ou como puro lirismo", qualquer problema 
filosfico que no possa ser formulado na linguagem fsica, e tende mesmo 
a reduzir a prpria linguagem ao facto fsico do som. Neurath formulou 
nestes termos as premissas de uma sociologia fisicalista, uma parte da 
cincia unificada que estudaria o comportamento social. Esta sociologia 
devia limitar-se  observao das correlaes de factos existentes entre 
os fenmenos sociais, tentando prever o

futuro. A sua ltima formulao deste conceito (na Enciclopdia da 
cincia unificada), no entanto, refere-se largamente ao carcter incerto 
e problemtico de toda a previso sociolgica.

 809. WITTGENSTEIN: LINGUAGEM E FACTOS

A figura dominante do neo-empirismo  a de Ludwig Wittgenstein, nascido 
em Viena em 26 de Abril de 1889 e falecido em Cambridge a 29 de Abril de 
1951. Antes da primeira guerra mundial

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foi para Cambridge estudar com Russell durante alguns anos. Depois da 
guerra foi professor em escolas elementares austracas e esteve em 
contacto com alguns membros do Crculo de Viena. Em 1929 voltou a 
Cambridge onde, em 1939, sucedeu na ctedra a Moore. Durante a segunda 
guerra mundial foi por algum tempo empregado num hospital de Londres. 
Demitiu-se da ctedra em 1947.

Em 1921 publicava nos "Annalen der Naturphilosophie" o Tratado lgico-
filosfico, que no ano

seguinte (1922) foi publicado em Londres, traduzido e prefaciado por 
Russell. Durante todo o resto da sua vida s publicou um artigo 
(Observaes sobre a forma lgica, nos Actos da "Aristotelian Society",
1929). Mas deixou inditos numerosos manuscritos, alguns dos quais 
correram privadamente a Inglaterra com o nome de Cadernos azuis (Blue 
Book, 1933-34) e de Cadernos castanhos (Brown Book, 1934-35). Foi deste 
material indito que se extraram mais tarde as Investigaes 
filosficas., publicadas em 1953, as Notas sobre os fundamentos da 
matemtica, em

1956, e os Cadernos azuis e castanhos, em 1958.

O Tratado e os outros escritos, especialmente os publicados nas 
Investigaes filosficas, constituem as principais fontes de inspirao 
das duas correntes fundamentais do neo-empirismo: o Tratado foi a base do 
neo-positivismo, e os outros escritos da filosofia analtica. A principal 
fonte de inspirao da primeira fase do pensamento de, Wittgenstein foi a

obra de Russell.

A filosofia de Wittgenstein  substancialmente, nas suas duas faces, uma 
teoria da linguagem. Com

19

efeito, os termos de que se serve so dois: o mundo, como totalidade de 
factos, e a linguagem como totalidade de proposies que significam tais 
factos. As proposies, por sua vez, enquanto palavras, signos, sons, 
etc., so factos; mas, diferentemente dos outros factos, que ocorrem mas 
que so mudos, eles tm um significado que consiste precisamente em 
factos. Estes pressupostos constituem os limites genricos de todas as 
investigaes de Wittgenstein. No Tratado lgico-filosfico, a relao 
entre os factos do mundo e os da linguagem  expressa pela tese segundo a 
qual a linguagem  a refigurao lgica do mundo. No existe, de acordo 
com este autor, uma esfera do "pensamento" ou do "conhecimento" que seja 
mediadora entre o mundo e a linguagem. Afirmaes como as seguintes: "A 
refigurao lgica dos factos  o pensamento" (Tract., 3); "A totalidade 
dos pensamentos verdadeiros  uma refigurao do mundo" (3.01); "0 
pensamento  a proposio significante" (4), equivalem  identificao do 
pensamento com a linguagem e  extenso ao pensamento da mesma limitao 
que vale para a linguagem: no  pensvel nem exprimvel aquilo que no 
for um

facto do mundo.  este o pressuposto empirista fundamental da filosofia 
de Wittgenstein.

Como se disse, e na opinio de Wittgenstein, o mundo  "a totalidade dos 
factos"; mais precisa' mente, a totalidade dos factos atmicos 
(Sachverhalte = estados das coisas), isto , dos factos que ocorrem 
independentemente uns dos outros (2.04-2.062). Todo o facto complexo  
composto por factos atmicos. Por sua vez, um facto atmico 

20

composto por objectos simples, isto , indecomponveis, que constituem "a 
substncia do mundo" (2.021). Chama-se forma dos objectos ao conjunto dos 
modos determinados em que eles se podem combinar nos factos atmicos.  
por isso que a forma dos objectos  tambm a estrutura do facto atmico, 
sendo o espao, o tempo e a cor considerados como formas dos objectos 
(2.0251-2.034).

Os objectos assim entendidos so aquilo a que Mach chamava "elementos" e 
que identificava com as sensaes ( 785). Segundo Mach, estes elementos 
entram na composio das coisas e dos processos psquicos que permitem o 
conhecimento das coisas. Segundo Wittgenstein, os objectos entram na 
composio dos factos atmicos que so os elementos constitutivos do 
mundo e, sob a forma de nomes, na composio das proposies atmicas que 
so

os elementos constitutivos da linguagem. Com efeito, a proposio , 
segundo este autor, a refigurao (Bild) de um facto; mas no no sentido 
de construo de uma imagem ou cpia e sim no de uma refigurao formal 
ou lgica do facto, isto , da representao de uma configurao possvel 
dos objectos que constituem o facto. Toda a refigurao deve ter qualquer 
coisa em comum com a realidade refigurada. A proposio tem em comum com 
o facto atmico a forma dos objectos, isto , uma determinada 
possibilidade de combinao dos objectos entre si. Isto estabelece a 
conexo necessria entre as proposies e os factos: conexo que por um 
lado torna os factos refigurveis, isto , exprimveis na linguagem, e 
que por outro lado toma vlida, ou

21

seja, dotada de sentido, a prpria linguagem, garantindo-lhe a sua 
concordncia com o mundo. Deste ponto de vista, uma proposio tem 
sentido se exprime a possibilidade de um facto: isto , se os seus 
constituintes (signos ou palavras) se combinam numa forma que seja uma 
forma possvel de combinao dos objectos que constituem o facto. 
Wittgenstein afirma que o sentido de uma proposio consiste numa 
"situao construda atravs da experincia" (4.031), pretendendo dizer 
com isto que uma proposio que seja dotada de sentido refigura um facto 
possvel, e possvel na medida em que  possvel a combinao de objectos 
que o constituem. O sentido da proposio  diferenciada da sua verdade, 
que existe quando a proposio refigura no um facto possvel mas sim um 
facto real. A forma afirmativa e a forma negativa da mesma proposio 
(por ex., " Esta rosa  vermelha", "esta rosa no  vermelha") tm 
sentido por serem igualmente possveis; mas s uma delas  verdadeira 
(4.05-4.061).

Deste ponto de vista,  fcil justificar a validade das cincias 
empricas da natureza. Com efeito, "o

mundo  completamente descrito por todas as proposies elementares 
acrescidas da indicao de quais so verdadeiras ou falsas" (4.26); e "a 
totalidade das proposies verdadeiras c    constitui a cincia natural 
total ou a totalidade das cincias naturais" (4.11). Mas as cincias so 
constitudas, para alm das proposies elementares, por leis, hipteses 
e teorias; acerca do valor destes instrumentos, Wittgenstein assume uma 
atitude que reproduz a

22

de Hume. De uma proposio elementar no se

pode inferir nenhuma outra (5.134) porque toda a

proposio elementar diz respeito a um facto atmico e os factos atmicos 
so independentes uns

dos outros. No existe nenhum nexo causal que justifique tais inferncias 
e  assim impossvel inferir os acontecimentos do futuro a partir dos do 
presente. "A f no nexo causal  uma superstio" (5.1361), afirma 
Wittgenstein. Deste ponto de vista, no existem propriamente leis 
naturais. Estas, ou

melhor, a regularidade que elas exprimem, pertencem apenas  lgica e 
"fora da lgica tudo  acontecimento" (6.3). As teorias que reduzem a uma 
forma unitria a descrio do universo, como por exemplo a mecnica de 
Newton, so comparadas por Wittgenstein a um reticulado bastante fino, de 
malha quadrada, que cubra uma superfcie branca na qual existam manchas 
negras irregulares. Com o reticulado  possvel reduzir a uma forma 
unitria a descrio da superfcie, na medida em que se pode afirmar que 
cada um dos quadradinhos  negro ou branco. Mas trata-se ento de uma 
forma arbitrria, dado que poderia utilizar-se uma malha triangular ou 
hexagonal. Da mesma forma, so arbitrrios os vrios sistemas que podem 
ser usados para descrever o

universo, e quanto muito pode-se dizer que  possvel conseguir com um 
sistema uma descrio mais simples do que com outro. A rede  a 
instrumentao lgica da teoria, instrumentao que fornece os tijolos 
para a construo do edifcio da cincia, e isto porque uma teoria 
cientfica significa apenas: "Se queres construir um edifcio, tens de o 
construir

23

com estes tijolos e s com estes" (6.341). Uma teoria cientfica no nos 
diz nada, portanto, sobre o universo, tal como a rede do exemplo anterior 
nada nos diz sobre a forma das manchas. Mas j nos diz algo sobro o 
universo o facto de ser possvel descrev-lo mais simplesmente utilizando 
uma

teoria em lugar de outra (6.342). Estas consideraes retiram ao universo 
todo o tipo de necessidade: "No existe nenhuma necessidade que obrigue 
uma dada coisa a acontecer pelo simples facto de outra ter acontecido" 
(6.37). O facto de o Sol surgir amanh  uma hiptese, o que equivale a 
dizer que no sabemos se ele surgir. Mesmo a probabilidade no  seno 
ignorncia. Com efeito, uma proposio no  em si mesma provvel ou 
improvvel, porque o

facto a que ela necessariamente se refere ocorre ou no ocorre, sem que 
haja solues intermdias (5.153). Utiliza-se a probabilidade quando nos 
falta a certeza, quando no se conhece perfeitamente um facto mas se sabe 
algo sobre a sua forma, isto , sobre a sua possibilidade (5.156).

 810. WITTGENSTEIN: AS TAUTOLOGIAS

Estas consideraes do autor equivalem  confirmao da doutrina, comum a 
Leibnitz e a Hume, do carcter contingente (no necessrio) das 
proposies relativas aos factos. Mas paralelamente a tais proposies 
Leibnitz admitia "a verdade da razo" e Hume as verdades que respeitam s 
"relaes entre ideias"; e a este outro tipo de proposies

24

ambos atribuam a "necessidade", no sentido de que a sua negao implica 
a contradio. Wittgenstein admite, alm das proposies elementares que 
exprimem a possibilidade dos factos e que so verdadeiras quando os 
factos as confirmam, proposies que exprimem a possibilidade geral ou 
essencial dos factos mas que so verdadeiras independentemente dos 
prprios factos. Estas proposies so chamadas tautologias e o seu 
estudo constitui uma das maiores contribuies de Wittgenstein para a 
teoria lgica.

A proposio "Chove" exprime a possibilidade de um facto e  verdadeira 
se o facto acontece, isto , se na realidade chove. A proposio "No 
chove" exprime tambm a possibilidade de um facto e  do mesmo modo 
verdadeira se na realidade no chove. Mas a proposio "Chove ou no 
chove" exprime todas as possibilidades que se referem ao tempo. Ela  
verdadeira independentemente do tempo que faz; e o facto de chover no a 
confirma nem a desmente. Por outro lado, a proposio "Este solteiro est 
casado" no exprime um facto mas sim uma impossibilidade (j que 
"solteiro" significa "no casado"): ela  portanto falsa 
independentemente de qualquer facto, dado que o estado de solteiro ou 
casado em que se encontre o homem a que ela se refere no adianta nada 
relativamente  impossibilidade da frase. Ora "Chove ou no chove"  um 
exemplo de tautologia, "Este solteiro  casado"  um exemplo de 
contradio. Tautologia e

contradio so assim necessariamente verdadeiras ou falsas, 
independentemente de qualquer experin-
25

cia. Isto acontece, segundo Wittgenstein, porque a

tautologia  verdadeira e a contradio falsa para todas as 
possibilidades de verdade das proposies elementares que as constituem; 
ou por outros termos, a primeira  verdadeira e a segunda falsa seja o 
que for que acontea (4.46-4.461). Mas isto quer dizer que tautologia e 
contradio no so refiguraes da realidade, isto , no representam 
nenhuma situao possvel. A primeira permite toda a situao possvel, a 
segunda nenhuma (4.462). Ento, elas i-io tm o "sentido" que se pode 
atribuir s proposies elementares; mas tambm no se podem considerar 
"sem sentido" porque faz= pai-te do simbolismo, isto , constituem o 
verdadeiro campo da lgica.

Todas as proposies da lgica so tautologias, segundo Wittgenstein 
(6.1). "No dizem nada": so analticas, no sentido kantiano (6.11). A 
sua caracterstica fundamental consiste em s se poder reconhec-las como 
verdadeiras tendo em conta o smbolo, enquanto que a caracterstica das 
proposies no lgicas  o no se saber se so verdadeiras ou falsas 
atendendo apenas s proposies (6.113). As proposies lgicas no dizem 
nada porque no dizem respeito a factos mas a possveis modos de conexo 
entre as proposies ou de transformao de uma proposio noutra; isto 
, respeitam a operaes puramente lingusticas que estabelecem 
equivalncia (ou no equivalncia) de significado entre expresses 
lingusticas.  por esta razo que a experincia no pode confirmar ou 
negar as proposies lgicas (6.121-6.1222). A nica relao entre as 
pro-
26

posies lgicas e o mundo  que elas pressupem que os nomes tenham 
significado e que as proposies elementares tenham sentido. A lgica 
revela aquilo que existe de necessrio na natureza dos signos 
lingusticos: "Na lgica, fala a prpria natureza dos signos necessrios" 
(6.124). A matemtica que, segundo Wittgenstein,  "um mtodo da lgica" 
(6.2), reduz-se a esta ltima. O sinal de igualdade, usado na matemtica,  
exprime a substituibilidade recproca das expresses  que rene, o que 
quer dizer que as

duas expresses tm o mesmo significado, isto , so tautolgicas. A 
lgica e a matemtica constituem todo o campo    da necessidade. A 
necessidade e a

impossibilidade s existem na lgica, dado que os

factos no tm necessidade e que as proposies que exprimem factos no a 
podem ter como caracterstica. Wittgenstein diz sobre isto que a verdade 
das tautologias  certa, a das proposies  possvel, e a das 
contradies  impossvel (4.464). No entanto, a necessidade da lgica 
no restringe nada; deixa que os factos aconteam de forma puramente 
casual (6.37; 6.41).

Assim, Wittgenstein retomou a dicotomia instaurada por Hume corno 
distino entre as proposies significantes que exprimem os factos 
possveis e as

proposies no significantes, mas verdadeiras, que so chamadas 
tautologias. Como Hume, admite tambm a existncia de proposies nem 
significantes nem tautolgicas, os no-sensos. A maior parte das 
proposies filosficas so no-sensos, isto , derivam do facto de no 
se compreender a lgica da

27

linguagem. Com efeito, as proposies significantes so apangio das 
cincias naturais e no consentem nenhuma inferncia para alm daquilo 
que mostram ou manifestam; por outro lado, as tautologias, de que se 
ocupa a lgica, s se referem  forma das proposies e no permitem 
dizer nada sobre a realidade do mundo. Nem umas nem outras permitem assim 
nenhuma generalizao filosfica, nenhuma viso ou intuio do mundo na 
sua totalidade. A nica tarefa positiva que Wittgenstein reconhece na

filosofia  a de ser uma "crtica da linguagem" (4.0031), isto , "uma 
aclarao lgica do pensamento" (4.112). Mas neste sentido a filosofia 
no  uma doutrina e sim uma actividade; e a sua tarefa no consiste em 
fornecer "proposies filosficas" mas em esclarecer o significado das 
proposies. "A filosofia deve esclarecer e delimitar com preciso as 
ideias que de outro modo seriam, por assim dizer, turvas e confusas" 
(4.112). E  esta precisamente a tarefa a que se dedicou o Tratado 
lgico-filosfico.

Todas as teses desta obra so condicionadas pelo princpio que constitui 
a posio ontolgica fundamental de Wittgenstein: o mundo  constitudo 
por factos, e os factos ocorrem e manifestam-se nesses outros factos que 
so as proposies significantes. Assim, os limites da linguagem so os 
limites do mundo e os limites da minha linguagem so os

limites do meu mundo, isto , de tudo aquilo que compreendo, penso e 
exprimo. Neste sentido, o

solipsismo ser verdadeiro no quando reduz o

28

mundo ao eu mas sim quando reduz o eu ao mundo. Mas os limites de que 
falamos no pertencem ao

mundo (no so factos do mundo), e por isso no se exprimem na linguagem 
e no podem ser ditos: ento, at o solipsismo  inexprimvel (5.62-
5.641). E no se pode falar do mundo na sua totalidade, dado que ento 
deixa de ser um facto. Afirma Wittgenstein: "Aquilo que  mstico  o que 
 o mundo, e no o como ele " (6.44). Os factos constituem, e as 
proposies manifestam, o como do mundo, as suas determinaes; nunca o 
que, a sua essncia total e nica, o seu valor, o seu porqu. E o

valor, que  um dever ser, nunca  um facto; se for um facto deixa de ser 
valor, j que "no mundo no existe nenhum valor e, se existisse, no 
teria valor" (6.41). Tambm no podem existir proposies da tica; e a 
tica,  inexprimvel (6.42). Nem se pode falar da morte, que j no  um 
facto ("No se vive a morte", 6.4311). Assim, no se pode pr nenhum dos 
problemas relativos ao mundo,  vida,  morte ou aos fins humanos: no 
podem ter resposta porque nem sequer podem ser formulados como perguntas. 
Wittgenstein no nega que o inexprimvel exista: afirma que ele "se 
mostra, e que constitui o

mstico" (6.522). Mas o que significa este existir do inexprimvel,  
coisa a que o autor se no refere. E quanto ao seu mostrar-se, tambm 
nada nos diz. Quando se mostrou que todas as perguntas metafsicas 
carecem de sentido e que se deve guardar segredo de tudo aquilo de que 
no se pode falar, no resta nenhuma pergunta. Mas  esta precisamente a 
rs-
29

posta: o problema da vida resolve-se quando desaparece (6.52-7).

 811. WITTGENSTEIN: A PLURALIDADE DAS LINGUAGENS

A teoria da linguagem que  exposta no Tratado , tal como a de 
Aristteles, uma teoria afirmativa: a linguagem  a manifestao daquilo 
que . Mas para Aristteles "aquilo que " constitui a estrutura

necessria do mundo, e essa estrutura determina necessariamente as formas 
lingusticas que, nas suas

expresses essenciais, a reproduzem. Para Wittgenstein, pelo contrrio, 
"aquilo que "  um conjunto de factos que simplesmente "acontecem", sem 
ordem e sem relaes recprocas, isto , sem serem necessrios. No 
entanto, esses factos determinam as suas manifestaes lingusticas, isto 
, as proposies atmicas; e indirectamente determinam a necessidade das 
proposies da lgica. Ora a necessidade da relao mundo-linguagem, se 
bem que concorde

com o empenho ontolgico de Aristteles, para o qual o mundo  
necessidade, no  corrente com o de Wittgenstein, para o qual o mundo  
causalidade. No admira portanto que este autor tenha a

certa altura abandonado as teses do Tratado e tenha introduzido na 
relao mundo-linguagem o carcter no necessrio que reconhecera nos 
factos do mundo. Ora se tal relao fosse necessria, seria tambm nica 
(no pode ser diferente da que ), e

seria nica a linguagem definida pela natureza da prpria relao. Mas se 
essa relao no  necess-
30

ria, pode assumir formas diferentes; e so ento possveis diversas 
formas de linguagem, correspondentes s vrias formas que a relao pode 
assumir. Foi esta tese que Wittgenstein comeou a desenvolver a partir de 
1933 e que tem a sua melhor expresso nas Philosophical Investigations, 
cuja primeira parte s ficou completa em 1945 e cuja segunda parte foi 
escrita entre 1947 e 1949.

Deste ponto de vista, a linguagem definida no Tratado, onde a todas as 
palavras  atribudo um significado que  constitudo precisamente pelo 
objecto a que corresponde a palavra,  apenas uma

das infinitas formas da linguagem. A multiplicidade das linguagens no 
pode tambm ser estabelecida de uma vez por todas: novos tipos de 
linguagem, novos jogos lingusticos nascem continuamente enquanto que 
outros caiem em desuso e so esquecidos. A expresso "jogos lingusticos" 
 utilizada por Wittgenstein para sublinhar o facto de a linguagem ser

uma actividade ou uma forma de vida. Como exemplos da multiplicidade dos 
jogos lingusticos, apresenta os seguintes: dar ordens e obedecer-lhes; 
descrever a aparncia de um objecto ou dar as suas

medidas; construir um objecto partindo de uma descrio (um desenho); 
relatar um acontecimento; especular sobre um acontecimento; formular uma 
hiptese e p-la  prova; apresentar os resultados de uma experincia em 
tabelas e diagramas; inventar Lima. histria e l-Ia; representar uma 
pea teatral; cantar um estribilho; descobrir enigmas; inventar uma 
anedota ou cont-la; resolver um problema de aritmtica; traduzir de uma 
lngua para

31

outra, mendigar, agradecer, maldizer, augurar, pregar (Phil. Inv., 23). A 
prpria matemtica  um jogo lingustico. Com efeito, fazer matemtica 
significa "agir de acordo com certas regras" (Remarks on the Foundations 
of Mathematics, IV, 1). A necessidade que preside a esta actuao, o 
"deve" (Must),  prprio das tcnicas em que consiste a matemtica e

que constituem um modo particular de tratar as situaes. "A matemtica, 
diz Wittgenstein, constitui uma rede de nonnas" (Ib., V, 46). A 
heterogeneidade dos jogos lingusticos  tal que no podem ser reduzidos 
a qualquer conceito comum, as suas relaes recprocas podem ser 
caracterizadas como "reunies de famlia" e, tal como os membros de uma 
famlia apresentam vrias semelhanas, seja na estatura, na

fisionomia, etc., tambm as vrias linguagens tm entre si relaes 
diversas que no se podem reduzir a um s (Phil. Inv., 67). Em muitos 
jogos lingusticos, o significado das palavras consiste no seu

uso. "Num grande nmero de casos, se bem que no em todos, em que 
utilizamos a palavra 'significado', ela pode ser assim definida: o 
significado de uma

palavra  o uso que tem na linguagem" (Ib., 43). Mas o uso no  uma 
regra normativa que possa ser

imposta  linguagem:  aquilo que surge na prpria linguagem,  o que h 
de habitual nas suas tcnicas.
O ideal da linguagem deve ser procurado na sua prpria realidade (101). 
" claro, diz Wittgenstein, que todas as proposies da nossa linguagem 
se encontram numa ordem que a caracteriza. No procuramos a ordem ideal, 
tal como se as nossas frases habituais no tivessem ainda um sentido 
acabado e

32

WITTGENSTEIN

como se ainda tivssemos de construir uma linguagem perfeita. Por outro 
lado parece evidente que, onde existe sentido, existe ordem. Logo, deve 
existir uma ordem perfeita mesmo na mais vaga das proposies" (98).

A filosofia, enquanto anlise da linguagem, no pode portanto ter como 
tarefa a sua rectificao ou o seu desenvolvimento, at atingir uma forma 
mais completa ou perfeita. Segundo Wittgenstein, "no pode de forma 
alguma interferir no uso efectivo da linguagem mas sim, e apenas, 
descrev-la. Com efeito, a filosofia no pode fundar a linguagem, e  
obrigada a deixar tudo como encontra" (124). Ela no explica nem deduz 
coisa alguma: limita-se a pr as coisas  nossa frente. A partir do 
momento em que todas as coisas se encontram perante ns, j no h nada 
para explicar. O que est oculto, est-o apenas devido  sua simplicidade 
e familiaridade: no se nota porque est sempre  frente dos nossos

olhos, e est sempre  frente dos nossos olhos porque  aquilo que mais 
nos interessa (129). A filosofia pode igualmente comparar entre si os 
vrios jogos lingusticos e estabelecer entre eles uma ordem, com vista  
realizao de uma tarefa particular mas tal ordem ser apenas uma das 
muitas possveis (132). "No pretendemos, diz Wittgenstein, refinar ou 
completar o sistema de regras que regula o uso das nossas palavras. A 
clareza para que tendemos  sempre uma clareza completa e isto significa 
simplesmente que os problemas filosficos devem desaparecer 
completamente. A descoberta real  aquela que me toma capaz de deixar de 
filosofar quando quero:

33

s ela elimina a filosofia, na medida em que deixa de a atormentar com as 
questes que servem para a justificar (133). O conceito da filosofia como 
"doena", e da cura desta doena pela absteno de filosofar domina a 
segunda fase da filosofia do pensamento de Wittgenstein, tal como a 
procura de um

silncio mstico relativamente aos problemas filosficos dominara a 
primeira. No entanto, no existe uma cura definitiva e imunizante: "No 
existe um mtodo de cura da filosofia, mas existem vrios tipos de 
tratamento" (133). Todas estas terapias consistem essencialmente em dizer 
as palavras do seu uso metafsico para o seu uso quotidiano; e os

resultados dessas terapias so a descoberta deste ou daquele no-senso 
que o intelecto inventara batendo com a cabea contra os limites da 
linguagem.  o prprio no-senso que mostra o valor da descoberta (119). 
Eliminando os no-sensos, a actividade filosfica curativa limita-se a 
reportar as palavras aos seus usos correntes e quotidianos sem

afirma nada de novo. "A filosofia, diz Wittgenstein, afirma apenas aquilo 
que todos j sabemos" (599).

A defesa da multiplicidade das linguagens ou, como se poderia dizer, do 
relativismo lingustico,  o aspecto mais importante da segunda fase de 
Wittgenstein. Esta tese, que  paralela e semelhante  do relativismo das 
culturas,  hoje confirmada, no terreno dos factos, pelos estudos 
lingusticos. Est relacionada com ela uma outra tese fundamental que 
surge aqui e ali nas Philosophical Investigations: a linguagem  um 
instrumento (uma tcnica ou um

34

conjunto de tcnicas) para resolver situaes existenciais. Afirma 
WitIgenstein: "A linguagem  um

instrumento. Os seus conceitos so instrumentos... Os conceitos aplicam-
se  investigao; so a expresso dos nossos interesses e dirigem esses 
mesmos interesses" (569-70; cfr. 11). Por outro lado, existem outras 
teses fundamentais de Wittgenstein que no parecem muito coerentes com 
estas. A primeira  a

de a linguagem ser um "jogo". Se bem que Wittgenstein declare servir-se 
desta palavra para sublinhar o

carcter de actividade ou de vida da linguagem,  difcil no ligar  
palavra a conotao comum segundo a qual o jogo  unia actividade que se 
efectua tendo-a em vista a si mesma e no para atingir outro fim 
qualquer. Se a linguagem fosse jogo (pelo menos

assim parece) seria um fim e no um instrumento, A segunda tese  a do 
privilgio concedido  linguagem ordinria ou quotidiana que  bviamente 
apenas um dos jogos lingusticos possveis, e que portanto no se sabe 
porque dever ser a indicada para fornecer o critrio e a norma para a 
eliminao dos problemas filosficos e das suas dvidas. Diz o autor: 
"Pensem nos instrumentos que se encontram na caixa de ferramentas de um 
operrio: h um martelo, um alicate, uma serra, uma chave de parafusos, 
uma rgua, grude, pregos e parafusos. As funes das palavras so to 
diferentes como as destes objectos" (Phil. Inv., 11). Mas basta 
interessarmo-nos um pouco pela actividade de um arteso qualquer para nos 
rendermos conta de como, na linguagem em que ele se exprime, se encontram 
palavras, expresses ou

modos de dizer que no se referem  linguagem nor-
35

mal mas sim  actividade especfica do arteso. As linguagens cientficas 
esto bviamente ainda mais longnquas da quotidiana, e tm significados 
ainda menos redutveis aos de uso corrente, mesmo que sejam expressos 
pelas mesmas palavras. Se pluralismo lingustico significa relativismo 
lingustico, se

qualquer linguagem, como afirma Wittgenstein, est numa certa ordem tal 
como est, no existe nenhuma linguagem que compreenda todas as outras ou 
que possa oferecer s outras um critrio qualquer de interpretao ou de 
rectificao. Por outro lado, se a linguagem comum est sempre em ordem, 
se ela apresenta de uma forma aberta e evidente tudo aquilo que deve 
significar, como  possvel que nela nasam os no-sensos que levam a 
dvidas angustiantes e nos tiram o sossego?

 812. CARNAP: RELAES E EXPERINCIAS

Uma outra figura dominante do neo-positivismo foi a de Rudolf Carnap, que 
nasceu em Wuppertal, na Alemanha, em 1891, ensinou na Universidade de 
Viena e na de Praga, e que posteriormente a 1936 foi para a Amrica onde 
ensinou nas Universidades de Chicago e Los Angeles. As seguintes obras 
pertencem ao perodo em que este autor viveu na

ustria e na Alemanha: A construo lgica do mundo, 1928; Pseudo-
problemas da filosofia, 1928, Compndio de lgica, 1929; Sobre Deus e a 
alma,
1930; A sintaxe lgica da linguagem, 1934, e ainda numerosos artigos 
publicados em "Erkenntnis", sendo

36

o mais importante intitulado A eliminao da metafsica atravs da 
anlise lgica da linguagem.

Durante a sua estadia na Amrica publicou as seguintes obras: Os 
fundamentos da lgica e da matemtica (na " Enciclopdia Internacional da 
Cincia Unificada"), 1939; Introduo  semntica, 1942; A formalizao 
da lgica, 1943; Significado e necessidade, 1947; Fundamentos lgicos da 
probabilidade,
1950, e ainda muitos outros artigos entre os quais sobressai o intitulado 
Probabilidade e significado (1936), que marca uma viragem na 
interpretao da exigncia bsica do neo-positivismo.

Se as obras de Wittgenstein constituram a principal fonte de inspirao 
para os filsofos do neo- _empirismo, as de Carnap deram s teses 
polmicas e

construtivas desta corrente a clareza e o desenvolvimento analtico que a 
tornaram muito importante na filosofia contempornea. Carnap teve sempre 
presente e defendeu constantemente uma das teses bsicas do Crculo de 
Viena: a cincia  una, apesar da diversidade de contedo existente nos 
vrios campos especficos correspondentes s diversas cincias, e a sua 
linguagem  tambm una.  por isso que a

doutrina de Carnap  substancialmente, tal como a

de Wittgenstein, uma teoria da linguagem. Mas enquanto Wittgenstein 
insiste no atomismo da linguagem, a qual reflecte nas suas proposies 
elementares a no  relatividade e a causalidade dos factos atmicos, 
Carnap insiste no seu carcter sintctico, isto , nas  relaes que 
ligam as proposies entre si. Assim, concorda com Wittgenstein quando 
admite, pelo menos a um certo nvel ou para um certo tipo

37

de linguagem, uma relao ou contacto com um

dado imediato; no entanto, este dado no  um "facto" mas sim um elemento 
de natureza psquica. A primeira obra de Carnap, .4 construo lgica do 
mundo, tem a tarefa explcita de formular o sistema de conceitos (ou 
objectos) constitutivos da cincia utilizando por um lado a teoria das 
relaes aceite na lgica de Russell e Whitchead e, por outro lado, a

reduo da realidade a dados elementares que  prpria da filosofia de 
Avenarius, Mach e Driesch (Der Logische Aufbau der Welt,  3). Mas  
evidente na

obra de Carnap a influncia do neo-criticismo, o qual insistira no 
carcter logicamente construtivo do conhecimento humano e que tinha 
considerado a relao como categoria fundamental ( 730).

Deste ponto de vista, a teoria do conhecimento  uma anlise do modo como 
so logicamente construdos os objectos da cincia a partir de certos 
elementos originrios que, precisamente enquanto tais, no podem ser 
considerados por sua vez como construes lgicas. Esses elementos so, 
segundo Carnap, as experincias elementares vividas 
(Elementarerlebnisse), que ele prefere s "sensaes" de Mach porque a 
psicologia da forma (Khler, Wertheimer) mostrou que as sensaes no so 
dados mas sim abstraces dos dados, pelo que no podem ter prioridade 
gnoseolgica. No entanto, Carnap defende que as experincias elementares 
so, tal como as sensaes de Mach, neutras no sentido de nem serem 
propriamente fsicas nem psquicas, e que so referidas ao eu, no 
originariamente, mas

apenas na medida em que se fala das experincias

38

vividas pelos outros e que so reconstrudas atravs das minhas (Ib.,  
65). As experincias elementares tm entre si "relaes fundamentais" j 
que <todo o enunciado de um objecto  materialmente um

enunciado dos seus elementos fundamentais e formalmente um enunciado das 
relaes fundamentais" Qb.,  83). Carnap considera como relao 
fundamental a da "recordao da semelhana", que permite identificar 
parcialmente duas experincias vividas atravs do confronto de uma delas 
com a recordao da outra (Ib.,  88). Utilizando as experincias 
elementares vividas e a relao fundamental pode-se, segundo Carnap, 
reconstruir todo o mundo psquico e fsico, independentemente dos 
conceitos de substncia e de causa de que se servia a metafsica 
tradicional. O conceito de "essncia"  redifinido por Carnap no sentido 
de que se deve entender por " essncia constitutiva" de um objecto a 
indicao do significado do signo do prprio objecto, e

dado que o signo s tem significado quando se encontra numa proposio, a 
essncia consistir na indicao dos critrios de verdade das frases em 
que pode aparecer esse objecto (Ib., p. 161). Definindo a

,essncia deste modo segue-se que o eu  apenas "o conjunto das 
experincias elementares": Carnap nega que a existncia do eu seja um 
dado originrio e repete a crtica de Nietzsche ( 664) ao cogito 
cartesiano Qb.,  163). Por outro lado, a "realidade" (diferente do 
sonho, da alucinao, da fantasia)  constituda por objectos que tm as 
seguintes caractersticas: 1.o -pertencem a um sistema que obedece a 
leis, isto , ao mundo fsico, psquico ou espiritual;

39

2.o - so inter-subjectivos; 3.o - tm um lugar na ordem do tempo (Ib.,  
171). A realidade dos objectos no consiste pois no serem independentes 
da conscincia cognoscente (como afirma o realismo) ou

no serem dependentes dela (como afirma o idealismo), mas sim no 
pertencerem a um campo em que so vlidas leis objectivas independentes 
da vontade do indivduo e que portanto so interpretadas pela metafsica 
como sendo a expresso de uma "substncia": a matria, a energia, ou 
qualquer outra (Ib.,  178).

Como vemos, a reconstruo da estrutura lgica do mundo pe, segundo 
Carnap, a metafsica fora de jogo. E a crtica  metafsica  reavivada 
por Carnap num artigo famoso que foi publicado em

"Erkenntnis" no ano de 1931 e que se intitulava A eliminao da 
metafsica atravs da anlise lgica da linguagem. Uma linguagem, 
afirmava Carnap, consiste num vocabulrio e numa sintaxe, isto , num 
conjunto de palavras que tm um mesmo significado e nas regras que 
presidem  formao dos enunciados indicando como estes devem ser 
construdos a partir de vrios tipos de palavras. Quando no se

tm em conta estes dois aspectos fundamentais, fica-se perante duas 
espcies de "pseudo-proposies": aquelas em que figuram palavras que se 
julga, erradamente, terem um significado e aquelas que so compostas por 
palavras individualmente dotadas de sentido mas reunidas de uma forma no 
concordante com as regras de sintaxe formando por isso frases sem 
sentido. Estas duas espcies de pseudo-proposies so aquelas que se 
encontram na metafsica,

40

no s na antiga como at na mais recente. Carnap mostrava como na 
metafsica de Heidegger a palavra "nada" era considerada como o nome de 
um objecto e tratada como tal, se bem que nada no seja nome

de nenhum objecto mas apenas a negao de uma

proposio possvel como por exemplo ao dizer-se "l fora no h nada" se 
pretende afirma o contrrio de " l fora h uma determinada coisa" 
(Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache,  5). 
**Cam&p via na metafsica uma expresso da atitude da pessoa 
relativamente  vida, isto , qualquer coisa de semelhante  arte, tendo 
para alm desta a

v pretenso de querer raciocinar. "No fundo, afirmava, os metafsicos 
so msicos sem talento musical" (Ib.,  7). Numa nota datada de 1957 e 
acrescentada  traduo inglesa desta obra, Carnap declarou que ela era 
dirigida contra a metafsica tal como era entendida por Fichte, 
Schelling, Hegel, Bergson, Heidegger, isto , como pretenso de conhecer 
a

essncia das coisas de uma forma que transcende o

empirismo da cincia indutiva, mas no contra as

tentativas de sntese e de generalizao dos resultados das vrias 
cincias. Esta limitao no estava certamente presente nas suas 
primeiras obras, e o

prefcio  Sintaxe lgica da linguagem (1934) exprime perfeitamente a 
tarefa que Carnap, atribua verdadeiramente  filosofia: "A filosofia 
deve ser substituda pela lgica da cincia, isto , pela anlise lgica 
dos conceitos e das proposies das cincias, e isto porque a lgica da 
cincia  precisamente a

sintaxe lgica da linguagem da cincia" (Logical Syntax of Language, 
prefcio).

41

 813. CARNAP: DADO, PROTOCOLO, PREDICADOS OBSERVVEIS

Na Construo lgica do Mundo, Carnap utilizou, como vimos, dois tipos de 
elementos: um estrictamente lgico, a relao, e outro psicolgico, a 
experincia vivida. Estes dois tipos de elementos, com diferentes 
designaes, foram os temas fundamentais de todas as suas investigaes 
ulteriores.

No que diz respeito ao segundo tipo de elementos, isto , ao dado como 
ponto de partida e de referncia da construo lgica, Carnap aceitou (a 
partir de 1931) a tese de Neurath sobre a intranscendibilidade da 
linguagem, afirmando que isso no se

apresenta, por assim dizer, em pessoa na prpria linguagem, mas sim 
atravs da sua expresso ou

formulao lingustica. No ensaio A linguagem fsica como linguagem 
universal da cincia (publicado em

"Erkemtnis", 11, 1931), distingue na cincia a liberdade sistemtica e a 
linguagem dos protocolos. A primeira compreende as proposies gerais ou 
leis da natureza; a segunda  constituda por proposies protocolares 
que se referem imediatamente ao dado e que descrevem o contedo da 
experincia imediata e as mais simples relaes reais conhecidas. Qual  
precisamente a natureza do dado, se consiste em sensaes elementares, 
como pretendia Mach, ou em experincias vividas, ou ainda em coisas, isto 
, em corpos tridimensionais imediatamente perceptveis,  uma questo 
que, segundo Carnap, se pode deixar em suspenso ("Erkenntnis", 11, 1931, 
p. 439). As proposies protocolares permitem realizar a ve-
42

rificao emprica da cincia se bem que esta verificao no diga 
respeito s proposies singulares da prpria cincia mas sim a todo o 
sistema ou, pelo menos, a uma certa parte do sistema. Isto implica 
necessariamente um momento convencional, que constitui precisamente a 
forma do sistema; e mesmo uma lei natural, relativamente s proposies 
simples,  apenas uma hiptese. Mas dado que qualquer homem s pode 
assumir como ponto de partida das suas afirmaes os seus prprios 
protocolos, Carnap fala de um solipsismo metdico. O adjectivo "metdico" 
reala o facto de no se pretender afirmar a existncia de um nico 
sujeito e a

no existncia dos outros, mas to-somente reconhecer o carcter dos 
protocolos originrios a fim de construir proposies lingusticas que 
possam valer para todos os sujeitos. Ora uma afirmao qualquer, mesmo 
baseando-se nos protocolos do sujeito que a faz, s tem validade inter-
subjectiva se puder exprimir-se em linguagem fsica. "Se, afirma Carnap, 
dois sujeitos tiverem opinies diferentes sobre o

comportamento de um segmento, sobre a temperatura de um corpo ou sobre a 
frequncia de uma

oscilao, esta diversidade de opinies no , na

fsica, atribuda a uma insupervel diferena, tentando-se antes chegar a 
uma unificao dessas opinies atravs de uma experincia apropriada" 
(Ib., p. 447). A linguagem fsica  deste modo, e em

si mesma, inter-subjectiva e universalmente vlida; e na medida em que as 
vrias cincias (compreendendo aqui as do esprito, psicologia, 
sociologia, etc.) so autenticamente cincias, devem ser expressas em

43

linguagem fsica e relacionar assim os prprios fenmenos psquicos ou 
espirituais com estados ou condies de um corpo fsico. Daqui deriva          
um materialismo metdico, isto , um materialismo      que no afirma nem 
nega a existncia da matria ou do esprito mas que exprime apenas a 
exigncia de traduzir em termos fsicos os diferentes protocolos, a fim 
de construir com eles uma linguagem verdadeiramente inter-subjectiva, 
isto , vlida universalmente.

Enquanto que na Construo lgica do mundo o dado se apresentava em 
pessoa na linguagem, na forma da experincia imediata, nesta segunda fase 
das investigaes de Carnap apresenta-se na forma de uma expresso 
lingustica, a proposio protocolar, que permite qualquer interpretao 
da natureza do prprio dado (que pode ser uma coisa ou um processo 
psquico). Numa terceira fase, que se inicia com a obra Probabilidade e 
significado (1936-37), o dado afasta-se ainda mais, apresenta-se agora 
sob a forma de uma possibilidade, a possibilidade de reduzir, mediante um 
processo mais ou menos longo e complexo, os predicados descritivos, da 
linguagem cientfica a predicados observveis que pertenam  "linguagem 
cousal", isto ,  linguagem que usamos na vida de todos os dias ao falar 
das coisas perceptveis que nos rodeiam.  evidente que os " predicados 
observveis" so j a transcrio lingustica, na linguagem comum, da 
possibilidade de obter certos dados, enquanto que os predicados 
descritivos da cincia so transcries, no sentido de poderem ser 
reconduzidos a estas ltimas por um oportuno processo de reduo. Por 
outro lado, Carnap substitui a

44

exigncia de uma verificao emprica directa dos enunciados cientficos, 
que fora defendida pelo Crculo de Viena e pela primeira fase do neo-
empirismo e era considerada como critrio de significao das proposies 
sintticas, pela exigncia muito mais dbil da confirmabilidade, que 
consiste precisamente na possibilidade de reduzir os predicados 
descritivos a predicados observveis (Testability and Meaning, in 
Readings in the Philosophy of Science, 1953, p. 70).

Deste ponto de vista, j no  possvel uma verificao completa e 
exaustiva; s  possvel uma

confirmao gradualmente maior dos enunciados. Por outras palavras, e de 
acordo com a terminologia que Carnap adoptou nos ltimos tempos, o 
acontecimento que constitui a confirmao de um enunciado cientfico  um 
acontecimento possvel, entendendo-se por "possibilidade" a possibilidade 
fsica ou causal e no a simplesmente lgica. Por exemplo, um 
acontecimento que implique a transmisso de um sinal a uma velocidade 
superior  da luz no  um acontecimento possvel, de acordo com o 
princpio fsico que exclui a possibilidade de exceder a velocidade da 
luz; mas j  possvel, se bem que inverosmil, que um homem consiga 
levantar um automvel (The Methodological Character of Theoretical 
Concepts, in Minnesota Studies in Philosophy of Science, 1956,
1, pgs. 53-54).

Estes desenvolvimentos foram sugeridos a Carnap depois de uma atenta 
considerao da cincia contempornea, especialmente da fsica, a qual 
faz, como vimos ( 791), um uso bastante grande de

45

termos ou de entidades (chamadas por vezes "construes") que no tm 
nenhuma referncia aparente s coisas ou aos dados simples da 
experincia. Uma destas entidades  o "campo", que tem uma funo bsica 
na fsica relativista. Carnap entende que esta entidade em particular  
redutvel a termos elementares e que esses termos elementares podem ser, 
por sua vez, reduzidos a propriedades observveis das coisas (Foundations 
of Logic and Mathematics, 1939,  24). Mas  duvidoso que esta dupla 
reduo tenha fundamento, ou melhor, sentido, no mbito da prpria 
fsica. Carnap observou que, na fsica, compreender uma expresso, um 
enunciado, uma teoria, significa "capacidade para a usar na descrio dos 
factos conhecidos ou na previso de factos novos", e que portanto uma 
"compreenso intuitiva ou uma traduo directa de um enunciado cientfico 
em termos que se refiram a propriedades observveis no  necessria nem 
to-pouco possvel" (Ib.,  25).

 814. CARNAP: A SINTAXE LGICA

O outro terna fundamental em que se concentraram as indagaes de Carnap 
 o da estrutura lgica da linguagem. Como vimos, Carnap considerou a

linguagem como um contexto de relaes e no como um atomismo de 
proposies (segundo a opinio de Wittgenstein no Tractatus). Por outro 
lado, acabou por reconhecer o carcter arbitrrio e convencional do 
sistema de relaes (isto , da lgica)

46

em que consiste a linguagem. Estes temas encontram o seu melhor estudo 
analtico na obra A sintaxe lgica da linguagem, publicada em 1934 e, em 
edio inglesa, em 1937. A tese fundamental desta obra  a da 
multiplicidade e relatividade das linguagens, que Carnap exprime sob a 
forma do princpio de tolerncia: "No  nossa tarefa estabelecer 
proibio mas apenas chegar a convenes... Em lgica no existe moral. 
Qualquer pessoa pode construir corno bem entender a sua prpria lgica, 
isto , a sua forma de linguagem. Se quiser discutir connosco, deve 
apenas indicar como o deseja fazer, quais as regras sintcticas que ir 
respeitar, e no argumentos filosficos" (Logical SyWax of Language,  
17). No existe, deste ponto de vista, uma linguagem nica ou uma 
linguagem privilegiada; mas existem para cada linguagem regras 
determinadas, prprias dessa linguagem, alm das regras que so vlidas 
para todas as linguagens. Tais regras - e  esta a segunda tese 
fundamental da obra - so de natureza sintctica: exprimem simplesmente a 
possibilidade de combinao dos termos lingusticos nos enunciados e dos 
enunciados nas suas consequncias. Trata-se aqui de unia "arte 
combinatria" no sentido de Leibnitz ou, de acordo com a definio de 
Carnap, de um

clculo cujas regras determinam "em primeiro lugar as condies em que 
uma expresso [isto , uma srie de smbolos] pertence a uma certa 
categoria de expresses, e, em segundo lugar, as condies que tornam 
lcita a transformao de uma ou mais expresses numa outra ou noutras 
expresses" (Ib.,  2). Este clculo prescinde completamente do signi-
47

ficado dos termos e do sentido das proposies, j que no  nem 
pressupe nenhuma referncia semntica a factos, realidades ou entidades 
de qualquer tipo. Afirma Carnap: "Para, determinar se uma

proposio  ou no consequncia de outra, no se

faz nenhuma referncia aos seus significados... Basta que seja dada a 
figura sintctica das proposies" j que "uma lgica especial do 
significado  suprflua; uma lgica no formal  uma contradictio in 
adjecto. A lgica  sintaxe" (Ib.,  61).

Posto isto, a sintaxe lgica de Carnap reduz-se a

uma formulao simblica generalizada dos processos matemticos, que 
muito deve  obra de Hilbert ( 794). Distingue uma linguagem 1 que 
compreende a aritmtica elementar e que  caracterizada pelo facto de 
nela s serem admitidas propriedades numricas definidas, isto , tais 
que a sua aplicabilidade a um qualquer nmero pode ser estabelecida por 
uma srie finita de passagens dedutivas que sigam um mtodo pr-
estabelecido; uma linguagem 11, que alm de conter a 1, compreende ainda 
conceitos indefinidos e na qual pode ser expressa a aritmtica dos 
nmeros reais, a anlise matemtica e a teoria dos conjuntos; e ainda uma 
ulterior generalizao que Carnap chama "sintaxe de qualquer linguagem", 
que se baseia nas precedentes e especialmente na

segunda. A propsito desta ltima, Carnap insiste na importncia 
fundamental da noo de "consequncia". " Dada uma linguagem qualquer, 
afirma, ao ser estabelecida a relao consequncia fica imediatamente 
determinada toda a assero que diga respeito s relaes lgicas" 
(Logical Syntax,  46).

48

A sintaxe universal Ocupa-se do estabelecimento das regras com as quais 
deve concordar a definio de consequncia ou, por outros termos, com as 
quais devem concordar as regras de transformao de uma

expresso noutra.

A parte final desta obra  a propriamente filosfica, sendo o seu tema 
"Filosofia e sintaxe". A se pretende defender aquilo que Carnap chama 
"modo formal" ou "sintctico" de falar, oposto ao

"modo, material". A diferena entre estes dois modos  ilustrada pelos 
seguintes exemplos, escolhidos entre aqueles que so dados por Carnap:

MODO MATERIAL

1. -Os nmeros so classes de coisas.

2. -Os nmeros fazem parte de um tipo primitivo especial de objectos.

3. - Uma coisa  um complexo de dados sensoriais.

MODO FORMAL

1. - A s expresses numricas so expresses de classes do segundo nvel.

2. - A s expresses numricas so expresses do nvel zero.

3. - Qualquer proPOSio em que figure uma designao de coisas  
equivalente a uma

classe de proposies em que no figurem designaes de qualidade mas 
apenas designaes de dados sensoriais.

49

4. - O mundo  a to-           4. -A cincia  um talidade dos factos e          
sistema de proposies no das coisas.                e no de nomes.

5. -Deus criou os              S. -Os smbolos dos nmeros naturais 
(**Kro-         nmeros naturais so **necker).                       
smbolos primitivos.

6.-Toda a cor                  6. -Uma expresso ocupa uma posio.             
decores  sempre

acompanhada, nas proposies, por uma designao posicional.

A vantagem do modo formal de falar consiste, segundo Carnap, no facto de 
eliminar a possibilidade de controvrsias filosficas, possibilidade essa 
que  deixada em aberto pelo modo material. Esta.  uma

forma desviada ou metafrica de falar, que no est errada em si mesma 
mas que se presta facilmente a ser utilizada de uma forma incorrecta. 
Carnap pensa "que a tradutibilidade no modo de falar representa a pedra 
de toque de todas as proposies filosficas ou, mais exactamente, de 
todas as proposies que no entrem na linguagem de uma

cincia emprica" (Ib.,  81). No possui essa caracterstica nenhuma das 
proposies que apelam para o inexprimvel, compreendendo aqui as de 
Wittgenstein. A proposio de que "o inexprimvel existe, equivale a 
"existem objectos que no podem ser descritos", isto , "existem objectos 
a que no se d nenhuma designao objectiva", e  traduzida

50

em linguagem formal pela frase contraditria "existem designaes 
objectivas que no so designaes objectivas" Qb.,  81).

Carnap admitiu sempre a distino tradicional entre inteno e extenso 
(ou conotao e denotao) do conceito (ou em geral do signo), distino 
que fora reintroduzida por Frege entre sentido e significado ( 795). No 
entanto, e seguindo as pegadas de Russell ( 800) e de Wittgenstein 
(Tractatus,
5.541-5.421), Carnap concebe a lgica inteiramente im dimenso extensiva, 
identificando o ponto de vista sintctico (ao qual se reduz a lgica) com 
o ponto de vista extensional. Isto significa que para ele os conceitos 
so classes, ou classes de classes, e no essncias, qualidades ou 
predicados; que, por exemplo, "homem" significa o "conjunto dos homens" e 
no a propriedade de ser homem, animal racional ou qualquer coisa 
semelhante. No entanto, Carnap no nega que existam proposies 
intensionais e que tais proposies tenham uma certa relevncia na 
lgica: so aquelas que parecem exprimir uma relao de inerncia do 
predicado ao sujeito (por exemplo, "os

corpos so compridos") ou as modais ("A  possvel", "A  impossvel", "A 
 necessrio", "A  contingente"). No entanto, segundo Carnap, estas 
proposies podem ser consideradas "quase-sintcticas", j que so 
redutveis a enunciados sintcticos ou extensionais se forem traduzidas 
do modo material de falar para o modo formal. Assim, "os corpos so 
pesados" transforma-se em "o enunciado 'os corpos so pesados'  
analtico"; e os enunciados modais

51

que referimos transformam-se em "A'  possvel", "IAI  impossvel", "'A' 
 necessrio", nos quais A representa um enunciado (Logical Syntax,  
67-69). Nos escritos posteriores e sobretudo no mais especificamente 
dedicado  lgica modal, intitulado Significado e necessidade (1947), o 
autor confirma substancialmente esta reduo, assumindo no entanto

como base o conceito da necessidade lgica (ou analtica) e definindo os 
outros significados modais relativamente a ele; ento, "p  impossvel" 
significa "no-p  necessrio"; "p  contingente" significa "p no  nem 
necessrio nem impossvel"-, "p  possvel" significa "p no  
impossvel" (Meanin., and Necessity, 1956, 2  a edio,  39). No 
entanto, na ltima fase da sua actividade, Carnap dirigiu cada vez mais a 
sua ateno para o aspecto semntico e pragmtico da linguagem que, como 
vimos, exclua anteriormente da lgica, sendo esta reduzida  sintaxe; 
deu tambm uma anlise pragmtica do significado intensional, 
considerando como "inteno de um predicado, para o orador X a condio 
geral a que um objecto deve satisfazer para que X lhe possa aplicar um 
predicado" (Ib., p. 246). Sublinha que com isto no se reduz a inteno a 
um acontecimento mental, visto ela no poder ser to bem determinada por 
um robot como por um homem. Estas investigaes de Carnap inserem-se nas 
discusses entre os neo-empiristas sobre alguns temas de lgica e de 
metodologia, e voltaremos a falar nelas a propsito destes ltimos ( 
818).

52

 815. REICHENBACH

O mundo a que Carnap dedica principalmente

a sua ateno  o da matemtica; ao da fsica dedica-se quase 
exclusivamente Hans Reichenbach. (1891-1953), expoente mximo do neo-
positivismo na Alemanha. Reichenbach foi professor de fsica em Berlim de 
1926 a 1933, de filosofia em istambul de
1933 a 1938 e na Universidade da Califrnia, cin Los Angeles, de 1938 at 
 data da sua morte. As suas obras principais so as seguintes: Filosofia 
da doutrina do espao-tempo, 1928; tomo e cosmos,
1930; A tarefa e as vias da moderna filosofia da natureza, 1931; Teoria 
da probabilidade, 1935. Estas obras foram publicadas na Alemanha, assim 
como numerosos artigos, alguns dos quais apareceram em

"Erkenntnis", revista que ele dirigiu juntamente com

Carnap. Na Amrica, Reichenbach. publicou: Experincia e previso, 1938; 
Elementos de lgica simblica, 1947; Teoria da probabilidade, 1949 (nova 
edio aumentada da obra publicada na Alemanha em 1935); O nascimento da 
filosofia cientfica, 1951; A direco do tempo, 1956 (pstuma). Nesta 
ltima obra Reichenbach identifica a ordem do tempo com

a da causalidade, e entende que esta ordem  estabelecida pela entropia. 
As investigaes de Reichenbach so muitas vezes enquadradas por 
consideraes histricas que so, simultaneamente, toscas e

fantsticas. Por outro lado, nota-se uma certa dogmatizao da cincia 
nas suas obras, o que contrasta singularmente com o carcter probabilista 
que ele reconhece existir no conhecimento cientfico.

53

As investigaes de Reichenbach dirigem-se em

grande parte para uma defesa e uma justificao analtica da estrutura 
probabilista da cincia. Lgica dedutiva e lgica indutiva so, segundo 
Reichenbach, duas caractersticas fundamentais da cincia; mas assim como 
todos os positivistas, pensa que a deduo, enquanto procedimento 
puramente lgico, nunca alcana a realidade. Os seus resultados so 
necessrios mas ocos, porque a deduo liga as

proposies de tal forma que as combinaes resultantes so verdadeiras 
independentemente da verdade das proposies componentes. A combinao

"se nem Napoleo nem Csar chegaram  idade de
60 anos, ento Napoleo no chegou  idade de
60 anos"  verdadeira quer Napoleo e Csar tenham morrido antes dos 
sessenta anos quer tenham morrido depois; nada se diz sobre o facto que a

frase refere. Por outro lado, a situao chega a

expresses que respeitam a factos e que tomam possvel a sua previso, 
mas no os d como necessrios. No final da Filosofia da doutrina do 
espao-tempo, Reichenbach criticava a interpretao rigorosamente 
determinista da causalidade que se exprime nas leis naturais e insistia 
no carcter probabilstico da prpria causalidade. A fsica quntica 
parece-lhe ser a maior confirmao desta tese e a

ela Reichenbach. dedicou um importante ensaio de interpretao. Partindo 
das relaes de indeterminao de Heisenberg, Reichenbach refere-se aos 
acontecimentos observveis e aos no observveis: estes ltimos seriam 
inter-fenmenos e s poderiam ser

introduzidos por inferncias de tipo muito mais'

54

complicado do que as usadas para os acontecimentos observveis. A 
introduo dos inter-,fenmenos serviria para eliminar as anomalias 
causais, isto , a relativa imprevisibilidade dos fenmenos qunticos 
(Philosophic Foundations of Quantum Mechanics, 
8). Quanto s linguagens em que o mundo fsico pode ser descrito, o autor 
distingue a linguagem corpuscular, a ondulatria e a neutra. As duas 
primeiras incluem anomalias causais e tornam impossvel uma completa 
descrio dos fenmenos; quanto  terceira, apresenta ainda uma anomalia 
na medida em que elimina o princpio do terceiro excludo e

introduz uma lgica a trs valores na qual, alm do verdadeiro e do 
falso, existe o indeterminado, (Ib.,  30). De acordo com esta concepo 
da cincia, a

teoria das probabilidades toma um interesse fundamental; e os resultados 
que Reichenbach conseguiu neste campo sero expostos um pouco mais  
frente ( 816).

Reichenbach partilha com todos os outros neo-empiristas a teoria segundo 
a qual o significado de uma proposio consiste na sua :verificao; mas 
considera que se deva apelar para uma verificao possvel e no para uma 
que o seja de facto. A este propsito, o autor distingue trs tipos de 
possibilidade: a lgica, que significa no contraditoriedade,  fsica, 
que significa a no contraditoridade com as leis fsicas e a tcnica que 
consiste no uso dos mtodos prticos conhecidos. A fsica assume 
normalmente como critrio de significao para os seus enunciados a 
possibilidade fsica; mas na discusso das teorias fsicas usa muitas 
vezes a possibilidade

55

lgica para mostrar a inconsistncia de algumas delas (Verifiability 
Theory of Meaning, in Proceedings of the American Academy of Arts and 
Science, vol. 80, 1951, pgs. 53 e segs.).

 816. REICHENBACH: PROBABILIDADE E INDUO

Como vimos,  um lugar-comum no neo-empirismo a afirmao de que a 
cincia  constituda por duas formas diferentes de proceder: aquela que 
consiste na formulao de inferncia ou dedues analticas e a que 
consiste na formulao indutiva de proposies sobre a realidade. As 
anlises dos neo-positivistas dirigiram-se sobretudo para a primeira 
destas formas de proceder e para os problemas lgicos a que ela d origem 
(cfr.  819). Quanto  anlise da segunda, podemos encontrar alguns 
contributos importantes em Carnap, Reichenbach e outros. Vamos agora 
falar deles.

Segundo o neo-positivismo, que repete neste ponto
a doutrina de Hume, as proposies que se referem
a factos sero possveis ou contingentes mas nunca necessrias. Alm 
disso, as proposies universais ou leis so apenas (de acordo com a 
doutrina comum de Wittgenstein, Sclilick e Carnap) hipteses dotadas de 
um valor provvel. O neo-positivismo acabou assim por se voltar contra a 
tese, prpria do positivismo oitocentista, do rigoroso determinismo 
causal dos fenmenos. O fsico austraco Philipp Frank (nascido em 1884), 
que se encontrava entre os fun-
56 

dadores do Crculo de Viena, foi um dos crticos do conceito clssico da 
causalidade (O significado da moderna teoria fsica para a teoria do 
conhecimento, 1933; O princpio causal e os seus limites, 1932;
O fim da mecnica, 1935; Entre a fsica e a filosofia,
1941, A cincia moderna e a sua filosofia, 1949, sendo as duas ltimas 
obras, publicadas na Amrica, compostas por ensaios escritos entre 1907 e 
1947). Frank criticou o significado ontolgico ou metafsico do princpio 
da causalidade e considerou-o simplesmente como uma regra de previso. 
Neste sentido, a diferena entre a fsica clssica e a quntica reside 
apenas no facto de a primeira explicar a coincidncia aproximada entre as 
previses dos acontecimentos

e os prprios acontecimentos, recorrendo ao carcter aproximado da 
descrio em que se baseia a previso, enquanto que a segunda admite 
explicitamente o carcter indeterminado da relao entre previso e 
acontecimento futuro. Frank notou ainda que  ilegtimo construir 
generalizaes metafsicas dos princpios ou dos resultados da cincia 
experimental; e viu a razo de ser das diferenas existentes entre a

cincia e a filosofia no facto de esta se manter em fases j superadas 
pela cincia.

No mbito destas ideias, que se tornaram patrimnio comum dos neo-
empiristas, o conceito da probabilidade adquiriu grande importncia para 
a interpretao dos enunciados factuais da cincia e em particular das 
leis cientficas. E os neo-positivistas preferem uma interpretao 
estatstica deste conceito, admitindo que a probabilidade consiste na 
frequncia relativa com que se verifica um aconte-
57

cimento; logo, ela diz respeito no a acontecimentos individuais mas sim 
a conjuntos de acontecimentos. Em fins de 1919 o matemtico austraco 
Richard Von Mises (nascido em 1883), membro do Crculo de Berlim e autor, 
entre outras obras, de um Manual do positivismo (1939; trad. ital, com o 
ttulo Manuale di critica cientfica e filosfica, 1950), defendera a

concepo estatstica das probabilidades, que exps mais tarde no livro 
Probabilidade, estatstica e verdade (1928; trad. inglesa, 1939). Mais 
precisamente, Von Mises achava que a probabilidade consiste no

limite das frequncias relativas; se em n observaes o acontecimento 
teve lugar m vezes, ento o quociente mIn (frequncia relativa) tende 
para um valor limite quando o numerador e o denominador se tornam sempre 
maiores e este valor limite pode ser

considerado como a medida da probabilidade. Von Mises achava porm que o 
clculo das probabilidades no pode servir para justificar a inferncia 
indutiva porque a passagem das observaes para os princpios tericos 
gerais no e uma concluso lgica mas sim uma escolha; pode-se supor que 
essa escolha resista a futuras observaes, mas acontece que, na 
realidade, ela pode variar em qualquer momento e das formas mais 
imprevistas (Kleines Lehrbuch des Positivismus,  14).

Pelo contrrio, Reichenbach considerou que a

probabilidade  um fundamento suficiente para a

induo (Theory of Probability, 1949, p. 446; Experience and Prediction, 
1938, pgs. 339 e segs.); e

concordaram com esta tese o americano C. I. Lewis (Analysis of Knowledge, 
1946) e os ingleses W.

58

Kneale (Probability and Induction, 1949), 1. O. Wisdom (Foundation of 
Inference, in Natural Science,
1952) e R. B. Braithwaite (Scientific Explanation,
1953). Por outro lado, nenhum destes escritores considera que o 
fundamento probabilstico da induo equivalha a uma justificao da 
induo, no sentido de que lhe garanta uma validade em todos os casos. A 
induo  por eles considerada, por um lado, como o nico mtodo  
disposio do homem para obter aquilo de que tem necessidade, a saber, 
previses exactas; por outro lado, como um mtodo susceptvel de auto-
correco (Kneale, op. cit., p. 235; Reichenbach, op. cit-, pgs. 446 e 
475). De qualquer modo,  um mtodo que implica necessariamente um certo 
risco se bem que sirva ao mesmo tempo para limitar ou tornar calculvel o 
prprio risco.

Por outro lado, Carnap (num artigo de 1945 e depois na obra Fundamentos 
lgicos da probabilidade, 1950) e Russell (Human Knowledge, 1948, V, cap. 
1) defenderam o outro conceito fundamental da probabilidade (aquele que 
permitiu o nascimento do prprio clculo das probabilidades), segundo o 
qual a probabilidade consiste no "grau de credibilidade", de 
"racionalidade" ou de "confirmao" da proposio ou acontecimento 
individuais que exprime; e reconhecem que este segundo tipo de 
probabilidade  to legtimo quanto o outro (que considera a frequncia 
relativa de classes de acontecimentos) e cumpre tarefas que o outro no 
pode cumprir. Carnap, particularmente, mostrou que a objeco empirista 
contra a probabilidade individual - o facto de a proposio "a 
probabilidade de que amanh

59

chova  de 1 /5" no pode ser verificada empiricamente porque amanh ou 
chove ou no chove - no  vlida, pois aquela proposio no atribui uma

probabilidade de 1 /5  possvel chuva de amanh mas a certas relaes 
lgicas existentes entre a previso de chuva e as informaes 
metereolgicas. Alm disso a probabilidade individual, segundo Carnap, 
no  subjectiva nem psicolgica mesmo sendo chamada de "credibilidade" 
ou de "racionalidade", pois depende da existncia e da natureza das 
provas que podem confirmar a hiptese. Carnap construiu por isso um 
sistema de lgica quantitativa indutiva, baseado no conceito de 
confirmao assumido nas

suas trs formas: positiva, comparativa e quantitativa. O conceito 
positivo de confirmao  a relao entre os dois enunciados h (hiptese) 
e p (prova), que pode ser expressa por enunciados do tipo "h  confirmado 
por p", "H  apoiado por p", "p  uma prova (positiva) de h", "p  uma 
prova que corrobora a afirmao de h". O conceito comparativo ou 
tipolgico de confirmao  normalmente expresso por enunciados que tm a 
forma "h  melhor confirmado (ou apoiado ou corroborado, etc) por p do 
que h' por p'". Finalmente, o conceito qualitativo ou mtrico de 
confirmao, isto , o conceito de grau de confirmao, pode ser 
determinado por procedimentos anlogos aos necessrios para introduzir o 
conceito de temperatura a fim de explicar o

que significam as expresses "mais quente" ou "menos quente", ou ainda o 
conceito de quociente de inteligncia para determinar o desenvolvimento 
intelectual. Carnap acaba por atribuir uma importncia

60

fundamental a este conceito de probabilidade, se

bem que admita a legitimidade do outro; e os seus

passos foram seguidos pelos neo-empiristas. At Popper, que anteriormente 
defendera a probabilidade estatstica (Logik der Forschung, 1934, cap. 
VIII), acabou por apresentar uma interpretao da probabilidade 
estatstica que a assemelha  probabilidade indIvidual, considerando-a 
como a disposio ou propenso de uma certa ordem experimental. Deste 
ponto de vista, pode-se admitir por exemplo que um

dado tenha uma posio definida nessa ordem, que a disposio pode ser 
modificada variando a posio do dado, que as disposies deste gnero 
podem variar continuamente e que, finalmente, podemos trabalhar com 
campos de disposies ou de entidades que determinem disposies. A 
probabilidade ou disposio pode ser ento representada por um vector 
pertencente a um espao de possibilidades (The Propensity Interpretation 
of the Calculus of Probability, and the Quantum Theory, in Observation 
and Interpretation, ed. by S. Kmer, 1957, pgs.
67-68).

Mas quer a induo se baseie na probabilidade estatstica ou na 
probabilidade individual, o seu risco no varia, pois tanto rum caso como 
noutro ela constitui um procedimento racional, mas no infalvel, de 
formular previses. "Uma deciso  racional, afirma Carnap, quando est 
de acordo com a probabilidade que  calculada partindo das provas 
disponveis; e isto mesmo que depois a deciso tomada no seja bem 
sucedida" (Logical Foundations of Probability, p. 181).

61

 817. O PRINCPIO DA REFUTABILIDADE: POPPER

O principal instrumento polmico usado pelo neo-empirismo para criticar a 
metafsica clssica e em geral qualquer proposio que no pertena  
lgica ou s cincias empricas,  o critrio adoptado para definir o 
significado de urna proposio qualquer. Uma proposio tem sentido se 
for susceptvel de verificao. A possibilidade de tal verificao (leia-
se: verificao emprica) constitui o nico sentido possvel das 
proposies factuais, j que quando uma

proposio no pode ser verificada nem refutada deixa de ter sentido e de 
ser uma "proposio": torna-se uma "pseudo-proposio". Por outras 
palavras, "o significado de uma proposio consiste no mtodo da sua 
verificao".

Assim entendido, o critrio de significao fundamentou a posio 
polmica do neo-empirismo contra todas as formas da metafsica e, em 
geral, da filosofia tradicional, j que parecia reduzir a simples "no-
sensos" todas as proposies que no se referiam a factos ou 
acontecimentos empricos, isto , a todas as proposies no 
compreendidas nas cincias da natureza. No entanto o significado e o 
alcance desse critrio nunca deixaram de ser objectos de discusses o de 
crticas, tendo sido interpretado de formas diferentes e sofrendo 
restries ou limitaes cada vez maiores, apesar de constituir sempre 
uma posio fundamental do neo-criticismo.

O primeiro ataque contra esta concepo surgiu no interior do prprio 
Crculo de Viena, da arte 'do

62

austraco Karl Popper (nascido em 1902 e actual professor da Universidade 
de Londres), na sua obra intitulada A lgica da investigao, publicada 
em

1934 numa coleco dirigida por Frank e Schlick (a edio inglesa desta 
obra, com um importante apndice, foi publicada em 1959). Popper 
considera em primeiro lugar que a diviso das proposies em duas 
classes, a das proposies significantes ou

cientficas e a das proposies no significantes ou

metafsicas,  dogmtica, por pretender basear-se na

prpria natureza das proposies, a qual lhes  atribuda 
definitivamente. Trata-se antes, segundo Popper, de definir unia linha de 
demarcao, isto , de propor ou estabelecer uma conveno oportuna para 
a demarcao do prprio domnio da cincia. Em segundo lugar, defende que 
a experincia deva ser compreendida no como um mundo de dados mas como 
um mtodo, precisamente o mtodo de verificao ou de controle, dos 
diversos sistemas tericos logicamente possveis. Partindo desta base, o

autor prope como critrio de demarcao no a

verificabilidade mas a falsificabilidade das proposies: ou seja, o 
considerar como caracterstica de um sistema cientfico a possibilidade 
de ser refutado pela experincia. Assim, a afirmao "amanh chover ou 
no chover" no  emprica na medida

em que no pode ser refutada, mas j o  esta outra: "amanh chover". A 
superioridade deste critrio baseia-se, segundo Popper, na assimetria 
entre a verificabilidade e a falsificabilidade: se bem que as proposies 
universais no possam derivar das particulares, elas podem ser negadas 
por uma destas.

63

No basta verificar que "este homem  mortal" para dizer que "todos os 
homens so mortais"; mas basta t-lo verificado para garantir que "todos 
os

homens so imortais"  uma proposio falsa. O mtodo da refutao 
consiste em sobrepor  inferncia indutiva a verificao da falsidade dos 
sistemas dedutivos constitudos pelas transformaes tautolgicas das 
proposies (The Logic of Scientific Discovery,  6). Assim, uma teoria 
pode ser considerada emprica ou falsificvel se dividir sem nenhuma 
ambiguidade a classe de todas as proposies fundamentais possveis em 
duas subclasses: a das proposies com as quais  incompatvel e que 
constituem os falsificadores potenciais da teoria e a das proposies que 
no a contradizem. Mais resumidamente, "uma teoria  falsificvel se a 
classe dos seus falsificadores potenciais no for uma classe vazia" (Ib., 
 21).

Na obra de Popper, o carcter problemtico da cincia  ainda mais 
fortemente sublinhado do que na dos outros empiristas. No hesita em 
considerar a cincia como um amontoado de conjecturas ou de 
"antecipaes" no sentido de Bacon, se bem que esteja sob um controle 
sistemtico. "0 nosso mtodo de investigao no consiste em defender 
essas antecipaes para provarmos que temos razo. Pelo contrrio, 
procuramos sempre neg-las. Usando todas as armas do nosso arsenal 
lgico, matemtico e tcnico, tentamos provar que as nossas antecipaes 
so falsas, a fim de construir novas antecipaes, injustificadas e 
injustificveis, novos 'juzos arriscados e prematuros', como lhes chamou 
escar-
64

necedoramente Bacon" (Ib.,  85). Nas suas obras mais recentes, Popper 
ops esta doutrina  do essencialismo, segundo o qual  possvel fazer 
uma descrio exaustiva e completa do mundo (da sua "essncia"); e 
considerou a prpria cincia galileu-newtoniana como uma manifestao do 
essencialismo. Contraps igualmente a sua teoria ao instrumentalismo 
(Duhem), segundo o qual as teorias cientficas so meros instrumentos de 
clculo (Three Views Concerning Human Knowledge, in Contemporany British 
Philosophy, 1956, pgs. 357 e segs.); e estendeu a crtica do 
essencialismo ao domnio das cincias histricas, considerando o 
historicismo, por aceitar a histria na sua totalidade, como uma 
manifestao desse mesmo essencialismo (The Poverty of Historicism, 
1944). Finalmente, viu no essencialismo a base do absolutismo poltico, 
cujo fundador teria sido, a seus olhos, Plato (The Open Society and its 
Ennetnies, 1945).

 818. NEO-EMPIRISMO: O PRINCPIO DE VERIFICABILIDADE

A obra de Carnap Probabilidade e significado (1936) marca o abandono 
definitivo, por parte do neo-empirismo, do critrio de significao tal 
como tinha sido considerado pelo Crculo de V,,-n-,,.. Como vimos ( 
813), Carnap sugeria naquele ensaio que basta, para estabelecer o 
significado de um enunciado emprico, a possibilidade de reduzir os seus 
termos a predicados observveis, mesmo que esta

65

reduo s seja possvel atravs de uma longa cadeia de enunciados 
intermdios. Nesta forma, que entre outros factos toma em considerao o 
uso crescente que as disciplinas cientficas fazem de entidades ou

construes que nada tm a ver com as coisas percebidas, o critrio de 
significao foi largamente aceite pelos neo-empiristas, sendo ainda 
defendido por alguns deles.

Por outro lado, e mesmo nesta sua forma, o critrio foi submetido a 
crticas radicais. C. G. Hempel (nascido na Alemanha em 1905), um dos 
membros do Crculo de Viena que, depois de 1934, ensinou em Universidades 
americanas, considerou que mesmo a exigncia de redutibilidade 
introduzida por Carnap  demasiado restrita para dar conta do significado 
dos enunciados cientficos. A tese de Hempel  a de que nenhum enunciado 
particular de uma teoria cientfica  redutvel a enunciados de 
observao, e de que o "significado" de uma expresso relativamente a 
dados empricos potenciais depende de dois factores, a saber: a estrutura 
lingustica a que pertence a expresso e que determina as regras de 
inferncia dos enunciados, e o contexto

terico a que ela recorre, isto , o conjunto de hipteses subsidirias 
que se encontram disponveis. Assim, os enunciados que exprimem a lei da 
gravitao universal de Newton no tm nenhum significado experimental em 
si mesmos; s quando vm expressas numa linguagem que permita o 
desenvolvimento do clculo e combinados com um sistema apropriado de 
outras hipteses  que adquirem uma certa importncia na interpretao 
dos fenmenos observ-
66

veis. Deste ponto de vista, s os enunciados que formam um sistema 
terico, ou melhor, s os sistemas na sua totalidade tm significado 
cognitivo. Este significado  uma questo de grau: existem sistemas cujo 
vocabulrio extra-lgico consiste totalmente em termos observveis e 
outros que dificilmente tm qualquer alcance sobre eventuais situaes 
empricas (The Concept of Cognitive Significance, in Proceedings of the 
American Academy of Arts and Science, vol. 80, 1951, p. 74). Partindo 
desta base, Hempel elucida a formao das teorias cientficas mostrando 
que o significado emprico dos sistemas axiomticos consiste na sua 
possibilidade de serem interpretados a partir de fenmenos empricos, 
isto , mediante proposies que relacionam certos termos do vocabulrio 
terico com termos observveis; e insistiu ainda no carcter parcial 
desta possibilidade de interpretao (The Theoretician's Dilenuna, 1958, 
trad. ital. in La formazione dei conceui e delle leorie nella scienza 
empirica, p-s. 145 c, segs.).

Um ponto de vista semelhante foi defendido, de forma ainda mais radical, 
pelo lgico americano Willard Van Orman Qu;ne em obras (Lgica 
matemtica, 1940; Mtodos de lgica, 1950; De um ponto de vista lgico, 
1953; Palavra e objecto, 1960) que fornecem importantes desenvolvimentos 
da lgica simblica e que contm determinaes igualmente importantes da 
relao entre lgica e filosofia. Num ensaio de 1951, Dois dogmas do 
empirismo, Quine considerou precisamente como "doama" a existncia neo-
empirista de definio do significado das proposies factuais em termos 
de experincia. Mes-
67

mo na forma atenuada que esta exigncia reveste para Carnap, isto , na 
forma de reduo dos termos de tais proposies a predicados observveis, 
ela no pode ser satisfeita por todos os enunciados cientficos e no 
pode assim valer como critrio para avaliar o seu "significado". Quine 
afirma que a menor unidade que se pode considerar dotada de significado  
a totalidade da cincia. "A cincia total, matemtica, natural e humana, 
afirma, , em graus diversos, determinada pela experincia. As margens do 
sistema devem concordar com a experincia; o

resto, com todas as suas elaboraes mticas ou fictcias, tem como nico 
objectivo simplificar as leis" (From a Logical Point of View, 116). No 
h dvida de que o esquema conceptual da experincia  um

instrumento para a previso das experincias futuras a partir das 
experincias passadas. Mas os chamados objectos fsicos so introduzidos 
nas situaes a ttulo de cmodos intermdios, no para construir 
definies em termos de experincia mas

apenas como posies (posits) irredutveis no muito diferentes dos 
deuses de Homero. "Os objectos fsicos e os deuses s diferem por uma 
questo de grau, no de espcie. Ambos estes tipos de entidades entram 
nas nossas concepes como simples posies culturais. O mito dos 
objectos fsicos  epistemologicamente superior aos outros porque 
demonstrou ser um expediente mais cmodo para forjar uma

estrutura manejvel no fluxo da experincia" (Ib.,
11, 6). Falar de "objectos fsicos" ou de "acontecimentos individuais 
subjectivos, sensaes ou reflexes", como de entidades a que se refere a 
fsica,

68

depende da posio ontolgica que se escolhe. Quer a tese do realismo 
quer a do fenomenismo so "mitos"; e a escolha de um deles depende dos 
interesses e dos fins que se pretendem atingir (Ib., pgs. 16 e segs.).

Segundo Quine, o dogma da verificabilidade emprica est estreitamente 
ligado ao da distino rigorosa entre as proposies analticas e as 
sintticas, distino que constitui um dos pontos mais polmicos do neo-
empirismo ( 819).

Quine representa, em certa medida, a ala esquerda das posies neo-
empiristas. Aquela a que poderemos chamar ala direita  a mais fiel  
formulao original do critrio de significao, aceitando quanto muito a 
forma atenuada que lhe foi dada por Carnap. Assim, Herbert Feigl, um 
outro membro do Crculo de Viena que actualmente ensina na Universidade 
de Minnesota, defendeu precisamente esta formulao do critrio, 
considerando-o no entanto como uma "proposta" e no como uma proposio, 
e isto para evitar que ele caia na sua prpria jurisdio (o que o 
tornaria no vlido para no poder ser verificado empiricamente), e para 
lhe reconhecer uma validade no terica mas prtica. Fiegl defende ainda 
uma interpretao "realista" da cincia, admitindo a existncia de 
"entidades tericas" que podem ser relacionadas com termos que designem 
dados da observao directa (Existencial Hypotheses, in "Philosophy of 
Science", 1950; Some Major Issues and Developinents in the Philosophy of 
Science of Logical Empiricism, in Minnesota Studies in Philosophy of 
Science, 1956, pgs. 3-37).

69

Gustav Bergmann, um outro membro do Crculo de Viena que  actualmente 
professor na Universidade do Estado de lowa, exprimiu com intenes 
anlogas o critrio de significao como sendo um "princpio da 
experincia imediata" (acquaintance), no sentido de que "todos os 
predicados descritivos, pertencem a, ou podem ser explicitamente 
(textualmente) definidos por um conjunto de termos que representam 
caractersticas imediatas e observveis" (in Proceedings of the American 
Academy of Arts and Science, vol. 80, 1951, p. 80). Por outras palavras, 
o princpio exige que termos como "electro", "peso especfico", etc., 
possam ser definidos de tal modo que todos os termos que entram nas 
respectivas definies (excepto os relacionadores lgicos e, , tudo, 
etc.) sejam nomes de coisas imediatamente perceptveis ou de 
constituintes das coisas que possam ser imediatamente experimentadas 
(Philosophy of Science, 1957, pgs. 5 e segs.). No entanto,  
caracterstica de Bergmann a tentativa para analisar de forma lgica a 
experincia imediata recorrendo ao conceito de intencionalidade (deduzido 
por Brentano e Husserl): o significado  o acto de conscincia que se 
refere ao seu contedo ou, mais exactamente, ao seu "referente" 
(Intentionality, in "Arquivo de Filosofia", 1955, p. 184).

 819. NEO-EMPIRISMO: PROPOSIES ANALTICAS E SINTTICAS

O segundo princpio bsico do neo-empirismo consiste na distino entre 
proposies analticas

70

e proposies sintticas. Encontra-se intimamente relacionado com o 
primeiro, isto , com a exigncia de verificabilidade emprica das 
proposies sintticas. Estas so as que exprimem factos; a sua validade 
(ou o seu "significado") consiste precisamente na sua

verificabilidade no domnio dos factos (seja como for que estes se 
compreendam). As proposies analticas so vlidas independentemente dos 
factos: so as tautologias de que falava WitIgenstein. Carnap, 
Reichenbach e todos os neo-positivistas defendem o carcter analtico ou 
tautolgico das proposies da lgica e da matemtica. Num artigo de
1931 (depois reproduzido em Readings in the Philosophy of Science, 1953, 
pgs. 122-28) Carnap dava a conhecer a diferena entre cincias formais 
(lgica e matemtica) e cincias factuais (fsica, biologia, psicologia, 
sociologia, etc.) baseada precisamente na

diferena entre proposies analticas e proposies sintticas: as 
cincias formais conteriam apenas enunciados analticos e as factuais 
enunciados sintticos. Julius R. Weinberg, num Exame do positivismo 
lgico (1936) mostrava como o reconhecimento do carcter analtico da 
lgica impede a aceitao da metafsica. "Se a l gica no nos puder 
dizer nada sobre o mundo, afirma, torna-se absolutamente impossvel 
construir uma metafsica dedutiva. A eliminao desta ltima, j 
realizada em certa medida por Hume e Kant,  completada por esta 
demonstrao" (An Experiment of Logical Positivism, 1, cap.
11; trad. ital., p. 99). Mais tarde, no entanto, o carcter analtico ou 
tautolgico das matemticas foi negado por Friedrich Waismann na sua 
Introduo

71

ao pensamento matemtico (1936). "A matemtica no consiste em 
tautologias, afirmava. Se bem que mantenha o sinal de igualdade, 
observemos que a

expresso a=b  usada na matemtica como uma regra que exprime que a, 
onde quer que aparea, pode ser substitudo por b... A igualdade no 
consiste portanto numa tautologia mas antes numa ordem e est muito mais 
prxima de uma proposio emprica do que de uma tautologia.  
efectivamente uma regra que dirige as nossas aces (tal como uma regra 
do jogo de xadrez) e que pode ser aceite ou

Denken, IX, Q trad. ital., pgs. 164-65).

Mas a prpria possibilidade de uma distino rigorosa entre proposies 
analticas e sintticas  posta em dvida por Morton White num ensaio 
publicado em 1950 (em Sydney Hook, ed., J. Dewey,
1950, pgs. 316-30) e por Quine. Este ltimo mostrava que todos os 
caminhos usados para esclarecer a prpria noo de analiticidade a 
pressupem. Assim, a analiticidade introduzida por definio ou

pelo critrio de intercambialidade (segundo o qual dois termos sero 
considerados analticos se puderem ser substitudos um pelo outro nas 
expresses em

que surgem sem que estas se tornem menos verdadeiras) serve para 
estabelecer a analiticidade de certos termos mas no esclarece o 
significado da prpria analiticidade. Tambm no a podem definir as 
"regras semnticas", que definem a analiticidade dentro de um sistema 
lingustico determinado. Em todos estes casos, a analiticidade  
simplesmente pressuposta. "No foi delineada nenhuma distino entre 
enunciados analticos e sintticos, e a afirma-
72

o de que unia tal distino deve ser estabelecida  um dogma no 
emprico dos empiristas, um artigo metafsico de f" (From a Logical 
Point of Viw,
11, 4). Isto quer dizer, segundo Quine, que a prpria distino entre a 
parte que  devida  experincia e aquela que  devida  linguagem no 
pode ser feita no caso dos enunciados particulares. A totalidade do nosso 
conhecimento ou das nossas crenas  uma construo humana que s atinge 
a experincia nos seus confins. Um conflito perifrico com a experincia 
d origem ocasionalmente a um reacomodamento no interior do campo, o que 
significa que os valores de verdade so redistribudos por algumas das 
nossas afirmaes. A revalorizao de algumas delas obriga  
revalorizao das outras, por existirem entre si relaes lgicas; mas as 
prprias leis lgicas no so mais do que afirmaes do sistema, isto , 
elementos do campo. Quando um

elemento do sistema cognitivo entra em conflito com a periferia emprica 
do sistema, temos sempre uma

ampla possibilidade de escolha das afirmaes que  necessrio reavaliar. 
Uma afirmao bastante prxima da periferia do sistema pode manter-se ao 
ser comparada com uma experincia recalcitrante, a qual ser ento 
considerada ilusria. Mas, por outro lado, at as leis fundamentais para 
a construo do sistema, por exemplo, as leis lgicas, podem ser 
submetidas a reviso ou negadas, tal como aconteceu com o princpio do 
terceiro excludo ao ser confrontado com a mecnica quntica. De qualquer 
modo, " perfeita loucura procurar uma distino entre as asseres 
sintticas que se reflectem contin-
73

gentemente sobre a experincia e as asseres analticas, vlidas para o 
que quer que acontea" (Ib.,
11, 6). A ltima obra de Quine, Palavra e objecto (1960),  a defesa e a 
ilustrao analtica deste ponto de vista.

 bvio que se a eliminao daquilo a que Quine chamou "os dois dogmas do 
empirismo" fosse realizada mesmo a fundo, mudaria radicalmente a 
estrutura do empirismo. Por outro lado, dificilmente se poderia continuar 
a falar do neo-empirismo como sendo um empirismo "lgico". Com efeito, e 
nesta direco, Arthur Pap props o abandono da teoria lingustica da 
necessidade lgica e

considerou essa necessidade como "uma propriedade intrnseca das 
proposies, isto , como uma espcie de a priori intuitivo", sugerindo 
ao mesmo tempo que as proposies no so "meros enunciados lingusticos" 
mas sim "objectos de crena", no mesmo

sentido em que os valores so objectos de preferncia ou os sons objectos 
do ouvido (Smantics and Necessary Truth, 1958, p. 201). No entanto, a 
renncia aos dois "dogmas" est bem longe de ser aceite por todos os neo-
empiristas, alguns dos quais defenderam at explicitamente a distino 
entre as
proposies analticas e sintticas. Assim fez Feigl (no segundo dos 
artigos citados), acentuando que a descoberta de uma distino precisa 
entre proposies analticas e sintticas e no apenas til como
at indispensvel, e que a sua refutao  o resultado da confuso entre 
a anlise das linguagens artificialmente estabelecidas e a investigao 
histrica das linguagens naturais.

74

 820. NEO-EMPIRISMO: A SEMNTICA

Na Sintaxe lgica da linguagem (1934), Carnap concebia a lgica (na  qual 
resumia toda a tarefa da filosofia) como pura   sintaxe ou arte 
combinatria,

 qual era estranha    a considerao do significado dos termos. Afirmava 
ento que "uma lgica especial do significado  suprflua"" (Logical 
Syntax,  71). Mas nos anos    que se seguiram  publicao daquela obra, 
Carnap foi-se interessando cada vez

mais pelos problemas inerentes  teoria do significado, isto , a 
semntica num sentido restrito. As suas investigaes sobre o princpio 
de verificabilidade, a modalidade, a probabilidade e a induo so

precisamente o resultado deste novo interesse pela semntica,  qual 
dedicava em 1941 uma obra com o ttulo Introduo  semntica; 
estabeleceu as relaes entre a semntica e a sintaxe num outro escrito 
intitulado Formalizao da lgica (1942). Declarava nesta altura aceitar 
a diviso, proposta por Morris, da semitica em sintaxe, semntica e 
pragmtica ( 797). A semntica contm "a teoria daquilo a

que chamamos habitualmente o significado das expresses e, portanto, o 
estudo que conduz  construo de um dicionrio que traduza a linguagem-
Objecto numa metalinguagem" (Introduction to Semantics, 1959, p. 10). E 
contm ainda a teoria da verdade e a da deduo lgica, pois verdade e

consequncia lgica so conceitos baseados na relao de designao e, 
portanto, so conceitos semnticos.

75

O desenvolvimento da semntica nesta direco tivera um contributo 
fundamental por parte da escola polaca de lgica e, particularmente, de 
Alfred Tarski (nascido em 1901), professor de filosofia da matemtica em 
Varsvia que, mais tarde viveu nos

Estados Unidos. Segundo Tarski, a semntica  a disciplina que "trata de 
certas relaes entre as expresses de uma linguagem e os objectos (ou 
'estados de facto') a que essas expresses se referem". Como exemplos 
tpicos dos conceitos semnticos, podem-se mencionar os de designao, 
satisfao e definio, que aparecem nos exemplos seguintes: a expresso 
w pai da ptria" designa (denota) George Washington; a neve satisfaz  
funo proposicional (condio) "x  branco"; a equao "2x=1" define 
(determina univocamente) o nmero 1/2. Por outro lado a palavra verdade  
de natureza diferente: exprime a

propriedade (ou denota uma classe) de certas expresses, isto , dos 
enunciados. Partindo da teoria tradicional da verdade (teoria da 
correspondncia) um

enunciado s  verdadeiro se corresponder  realidade ou, como tambm se 
pode dizer, se designa um estado de coisas existente. Mais precisamente, 
pode-se dizer: o enunciado "a neve  branca"  verdadeiro se e s se a 
neve  branca. A frase a neve  branca, quando est entre aspas, pertence 
 linguagem-objecto, isto ,  linguagem de que se fala: pode ser 
considerada como um nome porque o objecto de que se fala  sempre 
representado por um

nome. Mas a mesma frase, sem estar entre aspas, pertence,  
metalinguagem, isto ,  linguagem com que falamos da primeira linguagem 
e em cujos termos

76

desejaramos construir a definio de verdade para a primeira linguagem. 
Ora a metalinguagem, que permite uma definio exacta da verdade e, em 
geral, dos conceitos semnticos, deve conter, para alm das expresses da 
linguagem-objecto, os nomes destas expresses, isto , uma riqueza maior. 
A distino entre a linguagem-objecto e a metalinguagem permite, segundo 
Tarski, eliminar a famosa antinomia do mentiroso, pois a frase "eu minto" 
 compreendida no sentido "eu minto ao dizer p", onde p  um enunciado da 
linguagem-objecto e no pertence  metalinguagem em que  expressa a 
frase "eu minto". Assim sendo, podemos indicar com um X a frase a neve  
branca posta entre aspas e com um

p a mesma frase sem estar entre aspas; ento, "X  verdadeira se e s se, 
p". Esta, como nota Tarski, no  uma definio da verdade; mas "qualquer 
equivalncia que se obtenha substituindo p por um

enunciado particular e X pelo nome deste enunciado pode ser considerada 
como uma definio parcial da verdade, que explica em que consiste a 
verdade de um enunciado particular (The Semantic Conception of Truth, 
1944, in Readings in Philosophical Analysis, 1949, p. 55).

A definio semntica da verdade foi interpretada de vrias formas, Por 
um lado, foi entendida como se dissesse que "a afirmao da verdade de 
uma proposio equivale  afirmao da proposio": assim aconteceu com 
Max Black em Language and Philosophy (1952, trad. ital., p. 103). Por 
outro lado, foi entendida como substituindo o velho conceito de 
correspondncia pelo de satisfao ou preenchi-
77

mento das condies: o enunciado "a neve  branca"  verdadeiro se a neve 
satisfaz a funo proposicional "x  branco". Assim acontece, por 
exemplo, no caso

de Popper (The Logic of Scientifie Discaversy, p.
274). De qualquer modo, trata-se de uma noo introduzida para a 
construo das linguagens axiomticas ou formais mas que dificilmente 
pode ser

utilizada, como pretendia Tarski, no domnio das cincias empricas.

 821. NEO-EMPIRISMO: A FILOSOFIA ANALTICA

A outra direco em que se manifesta o actual pensamento neo-empirista  
a da filosofia analtica, que tem o seu centro nas Universidades inglesas 
de Oxford e de Cambridge e encontrou defensores noutros pases, 
principalmente nos escandinavos. Se o

neo-positivismo extraiu muitas das suas posies do Tractatus de 
Wittgenstein, a filosofia analtica deve

a sua inspirao fundamental  reelaborao da doutrina de Wittgenstein 
feita por ele prprio em Inglaterra,  influncia que este autor exerceu 
atravs da sua actividade de professor e s obras que fez circular a 
ttulo privado e que apenas foram publicadas postumamente ( 809). Se bem 
que Moore, como

vimos ( 772), considerasse como tarefa da filosofia a defesa das crenas 
do senso comum e como seu

mtodo o exame das asseres filosficas, no reduzindo assim a filosofia 
 anlise da linguagem, o procedimento que ele aplicou foi considerado 
como um importante precedente da filosofia analtica con-
78

tempornea. Mas  bvio que o precedente fundamental ou ponto de partida 
dessa corrente  a tese da segunda fase do pensamento de Wittgenstein, na 
qual se consagra a multiplicidade e relatividade das linguagens, que so 
caracterizadas pelo uso que delas se faz na conservao normal dos 
homens.

Os temas do neo-positivismo foram introduzidos na Inglaterra por uma obra 
de Ayer, Linguagem, verdade e lgica, publicada em 1936. Mas j numa

obra de Gilbert Ryle, de 1931, era atribuda  filosofia a tarefa de 
eliminar ou rectificar as expresses **l'@ncust,*Lc-.s desviadas 
(Systematically Misleading Expressions, actualmente em A. G. N. Flew, 
ed., Logic and Language, 1, cap. 11). E John Wisdom, num

artigo de 1938, considerava o princpio de verificao proposto pelos 
neo-positivistas como "teoria. metafsica" ("Mind", 1938, p. 340). Como 
foi dito por um dos mais qualificados membros desta corrente, J. O. 
Urmson (Philosophical Analysis, 1956, p. 179), substitua-se o slogan do 
neo-positivismo "o significado de uma assero  o mtodo da sua 
verificao", por dois outros slogans: "no se deve procurar o 
significado mas sim o uso" e "toda a afirmao tem a sua prpria lgica". 
O primeiro destes slogans convida a esclarecer a tarefa que uma afirmao 
pode desempenhar e no o seu significado analtico; e o segundo faz notar 
que a linguagem tem muitas **4tareqs e mu-Aos 4nve:s, e que a descrio 
do mundo  apenas uma das tarefas, e no a nica, a que os outros so 
redutveis. Esta atitude, se bem que esteja de acordo com a tese da 
segunda fase do pensamento de Wittgenstein sobre a multiplicidade e

79

a relatividade das linguagens, constitui tambm o abandono do conceito da 
anlise como reduo do mundo aos seus elementos ou como traduo dos 
hbitos lingusticos numa linguagem ideal.

Deste ponto de vista, a filosofia conserva a sua funo teraputica, isto 
, de libertao das dvidas, adivinhas, perplexidades e confuses 
lingusticas que nos surgem. Mas o instrumento de libertao deixa de ser 
a lgica (como o considerava o neo-positivismo), isto , a traduo dos 
modos habituais de falar numa linguagem formalizada que lhes elimine os 
equvocos, para se transformar numa considerao das utilizaes 
efectivas das expresses lingusticas e dos fins que com elas se 
pretendem atingir. As investigaes lgicas, tal como as de metodologia 
cientfica, caiem assim fora da esfera de interesses em que se move esta 
corrente da filosofia analtica.

Entre os seus vrios defensores, aquele que mais se avizinha dos 
interesses e dos temas do neo-positivismo  Alfred Julius Ayer (nascido 
em 1910), professor em Oxford e autor de uma srie de obras (Os 
fundamentos do conhecimento emprico, 1940; Pensamento e significado, 
1947; Ensaios filosficos,
1954; O problema do conhecimento, 1956). Muitos dos problemas da 
filosofia foram tratados por Ayer num sentido que se avizinha mais do 
empirismo ingls tradicional do que das exigncias do neo-empirismo. 
Assim, a sua anlise do conhecimento  essencialmente uma defesa, contra 
as instncias cpticas, das crenas do senso comum na realidade das 
coisas e dos outros espritos e na possibilidade de exprimir estas 
crenas numa forma comunicvel de lingua-
80

gem. "A razo pela qual as nossas experincias sensveis oferecem uma 
base para crer na existncia dos objectos fsicos  a de que os 
enunciados que, se referem a esses objectos so usados de tal modo que as 
nossas experincias nos levam a acreditar na sua verdade" (The problem of 
Knowledge, pgs.
147-48). No entanto, Ayer no afirma que s existem os objectos fsicos. 
existem ainda os estados mentais, cujo carcter privado no nos impede de 
os descrever (Ib., p. 242). E, em geral, Ayer  favorvel a um uso 
generalizado e mltiplo da palavra existe. "Se uma dada pessoa usa 
smbolos que no se aplicam a nada de observvel, poder do mesmo modo 
afirmar que existe aquilo que tenta designar por tais smbolos. Pode 
acontecer que, procedendo deste modo, ele use a palavra 'existe' de uma 
forma no sancionada pelo seu uso normal, mas isto s  criticvel na 
medida em que torne possvel qualquer mal-entendido" (Philosophical 
Essays, p. 227).

Para a crtica dos acontecimentos mentais, entendendo estes como um 
conjunto independente de acontecimentos diferentes de quaisquer outros, 
deu um contributo fundamental Gilbert Ryle (nascido em 1900), professor 
em Oxford e dIrector do **"M,*l,ld>-.>. No Conceito do esprito (1949) 
rectificou  chama "o dogma do espectro existente na mquina", isto , a 
doutrina cartesiana sobre a existncia de uma substncia espiritual, 
diferente e independente do mecanismo corpreo. Na base deste dogma est 
um "erro de categoria" semelhante ao cometido por quem visitasse as salas 
de aula, as bibliotecas, as faculdades e os laboratrios de uma

81

universidade e considerasse no ter ainda visto a prpria universidade. O 
erro de categoria consiste na substancializao da alma ou do esprito 
como

realidade  parte, como se aquela no consistisse num certo conjunto de 
comportamentos da pessoa.
O esprito  precisamente, tal como a universidade, o nome dado a um 
conjunto de comportamentos de um certo nvel. Deste ponto de vista, a 
conscincia no constitui uma via de acesso privilegiada a uma esfera de 
certezas imediatas ou originrias, mas apenas (no seu sentido mais 
estritamente filosfico) um conhecimento de certas actividades ou 
operaes, conhecimento esse que no pode ser considerado como 
privilegiado pelo simples facto de no ser isento de erro (The Concept of 
Mind, VI, 2; trad. ital., pgs. 158 e segs.). Contudo, Ryle no se 
inclina para uma concepo materialista ou fisicalista. Afirma que a 
percepo no  nem um processo ou estado corpreo nem um processo ou 
estado incorpreo, mas antes o fim de um processo, isto  , a sua 
realizao, o seu ponto final, tal como a chegada  meta  o ponto final 
de uma competio desportiva (Dilenimas, 1954, pgs. 108-9). Ryle 
considera que o mundo da percepo (ou melhor, o seu campo) no  
contraditrio com o mundo ou campo da fsica, variando apenas os 
respectivos modos de descrio, que so diferentes e independentes um do 
outro. Aquilo que no  mencionado numa frmula cientfica no pode ser 
negado por ela, da mesma forma que a linguagem do bridge no exclui a do 
poder, se bem que as cartas usadas num e noutro jogo sejam as mesmas. Do 
mesmo modo, a lgica e a

82

filosofia no coincidem nem se opem, j que a filosofia utiliza a lgica 
da mesma forma que o cartgrafo utiliza a geometria ou o comerciante 
utiliza a contabilidade. Mas "enquanto o filsofo se ocupa de conceitos 
com sangue e carne, tais como os de prazer ou de memria, o lgico formal 
ocupa-se apenas de conceitos esquelticos como os de no ou de alguns, e 
mesmo estes devem limitar-se a um alcance reduzido e a uma forma que nada 
tenha de natural, sob pena de o lgico nem sequer os consideram (Ib., p. 
118).

Assim como Ryle nega que se possa atribuir qualquer privilgio  
experincia interior, um outro

neo-analista, John Wisdom (nascido em 1904), professor em Oxford, afirma 
a posio contrria, assumindo tal experincia interior como 
correspondendo ao nico tipo de conhecimento que pode ser considerado 
como certo e autntico. Os outros espritos, deste ponto de vista, so 
reconstitudos partindo dos sintomas que cada um de ns encontra na 
experincia de si prprio (Os outros espritos, 1952). Partindo desta 
atitude, Wis-dom foi levado a uma interpretao filosfica da 
psicanlise, que lhe parece precisamente baseada na experincia  1953). E 
 bvio que, deste ponto de vista, as limitaes drsticas que o neo-
empirismo imps  possibilidade de falar dos objectos que transcendem a 
experincia, caiem automaticamente: "sintomas" de tais objectos podem ser 
sempre encontrados. O prprio Wisdom, num artigo de 1955, encontrou 
sintomas da existncia de Deus no comportamento religioso dos homens 
(Gods, in A. G. N. Flew,

83

ed., Logic and Language, 1, Cap. X). Por outro lado, pode notar-se tambm 
uma certa abertura para uma

metafsica tradicional noutros representantes da filosofia analtica 
inglesa. P. F. Strawson (nascido em

1919), professor em Oxford, conhecido por ter tentado elaborar um estudo 
sobre lgica da linguagem ordinria (Introduo  teoria lgica, 1952), 
defendeu o papel construtivo e inventivo da metafsica, afirmando que 
esta pode esclarecer directa ou indirectamente os aspectos fundamentais 
dos modos como realmente pensamos e falamos, e fornecer instrumentos 
teis ou indispensveis para o progresso das matemticas e das outras 
cincias (Construction and Analysis, in G. Ryle, ed., The Revolution in 
Philosophy, 1956, p,-s. 109-10). E ele prprio tentou dar um contributo 
para uma metafsica, descritiva contraposta  tradicional, considerada 
prescritiva, num livro intitulado Indivduos (1959).

Por outro lado, pode encontrar-se uma maior aderncia aos cnones 
clssicos do neo-empirismo analtico nas obras de John L. Austin (1911-
60; Escritos filosficos, 1961; Como fazer coisas atravs das palavras, 
1962; Sentidos e dados sensveis, 1962). Austin no aceita que o ponto de 
partida da investigao filosfica deva ser a linguagem comum; mas

no nega que ela contenha equvocos ou confuses, embora 
individualizveis, e afirma que ela no pode constituir a ltima palavra 
para a filosofia. Na realidade, muitas das suas notaes mais originais 
no SO meramente lingusticas. Assim, a frase "eu sou"  por ele 
considerada no como uma descrio mas

COMO Uma posio assumida. "Quando digo 'eu sou',

84

autorizo os outros a dizerem S  N. E criticando a opinio de Wisdom. 
sobre os outros espritos, afirma: "Crer nas outras pessoas, na 
autoridade e no testemunho  um aspecto essencial do acto de comuniCar, e 
um acto que realizamos constantemente.  uma parte irredutvel da nossa 
experincia, tal como fazer promessas, participar em jogos competitivos 
ou ver

uma fechadura" (Other Minds, in A. C. N. Flew, ed., Logic and Language, 
11, pgs. 144 e 157).

 822. O NEO-EMPIRISMO TICO

Em todas as suas ramificaes o neo-empirismo considerou a linguagem 
descritiva como privilegiada, pelo facto de as proposies (enunciados ou 
asseres declarativas) que constituem tal linguagem serem as nicas 
expresses (como j tinha sido reconhecido por Aristteles) que podem ser 
declaradas verdadeiras ou falsas, constituindo por isso o patrimnio da 
cincia. Ora, do ponto de vista da linguagem descritiva, as regras, as 
normas e os imperativos que constituem a moral no tm o mnimo sentido. 
Por isso, o neo-empirismo negou quase unanimemente  tica, enquanto 
cincia da moral, o carcter de uma disciplina racional.

O domnio da moral foi assim remetido pelos neo-empiristas para o campo 
das emoes. Wittgenstein afirmava que "a tica  inexprimvel" 
(Tractatus,
1921, 6.42). Schlick afirmava: "quando recomendo a algum uma aco que 
considero boa, exprimo o

facto de eu a desejar" (fragen der Ethik, 1930, 1,

85

 6), que  um ponto de vista que coincide com o

de Russell  1041, Carnap afirmava que as proposies da tica so 
pseudo-proposies que "no tm contedo lgico", no sendo mais do que 
"expresses de sentimentos que tendem por sua vez a suscitar sentimentos 
e vontades naqueles que as ouvem"

(Logical Syntax of Language, 1934,  72). Ayer contribuiu para difundir 
este ponto de vista, exprimindo-o numa forma mais crua: "ao dizer que um

dado tipo de aco  bom ou mau, fao apenas uma

assero factual e no uma afirmao sobre o meu estado de esprito. 
Exprimo simplesmente certos sentimentos morais. E o homem que abertamente 
me

contradiga exprime tambm os seus sentimentos morais. Assim, no faz 
sentido discutir qual de ns ter razo porque nenhum de ns afirma uma 
proposio genuna. A funo da linguagem tica  portanto emotiva, no 
sentido de estimular emoes e

de conduzir  aco, mas  impossvel encontrar um critrio para 
determinar a validade dos juzos ticos" (Language, Truth and Logic, 
1936; ed. 1948, pgs.
107-8). Mais tarde, Ayer rebatia substancialmente este ponto de vista 
(Philosophical Essays, 1954, pgs.
231 c seas.). Na mesma ordem de ideias Feig] declarava: "0 termo valioso 
(no sentido no instrumental)  usado como uma        afirmao puramente 
emotiva para a orientao ou    rectificao das posies" (Logical 
Empiricism, in   Readings in Philosophical Analysis, 1949, p. 24). E Pap 
corrigia esta tese afirmando que o valor s    objectivo quando  inter-
subjectivo, isto , quando  o objecto de desejos comparticipados ou 
comparticipveis por um
86

grande nmero de pessoas (Elements of Analytic Philosophy, 1949, pgs. 38 
e segs.).

Contribuiu bastante para reforar este ponto de vista comum a todos os 
neo-empiristas, o livro de Charles L. Stevenson intitulado tica e 
linguagem (1945), que  uma anlise detalhada da linguagem prescritiva da 
moral. Aceitando uma distino j feita por Ogden e Richards, Stevenson 
estabelece a distino entre significado descritivo e significado emotivo 
das palavras, mediante o conceito de disposio j utilizado por Carnap e 
outros. O significado descritivo de um signo  "a sua disposio para 
modificar o conhecimento, se bem que a disposio seja causada por um 
processo elaborado de condicionamento que acompanhou o uso do signo na 
comunicao, e seja fixada, pelo menos num grau considervel, por regras 
lingusticas" (Ethics and Language, 1950, p. 70). Por outro lado, o 
significado emotivo de uma palavra  "a fora que a palavra adquire, 
partindo da sua utilizao em situaes emocionais, para evocar ou 
exprimir directamente atitudes sem as descrever ou designar" (Ib., p. 
33). Os dois tipos de significado no constituem partes mas sim aspectos 
diferentes de uma situao total;

mas o significado emotivo pode ser mais ou menos independente do 
descritivo. Ora os juzos ticos baseiam-se inteiramente no significado 
emotivo. Se Ticiano e Caio tm duas atitudes diferentes, se Ticiano 
aprova e Caio desaprova a mesma coisa x, o desacordo no diz respeito  
natureza de x, que at pode ser descrito da mesma forma por ambos, mas 
sim na atitude valorativa que assumem. Com

87

efeito, se o seu desacordo  determinado por um

conhecimento insuficiente da coisa x, pode ser eliminado de forma 
puramente racional mediante uma

descrio exacta da coisa. Mas quando o desacordo diz respeito a 
atitudes, o mtodo para o eliminar no  racional mas sim persuasivo, 
dependendo ento do alcance emocional das palavras, isto , "do 
significado emotivo, do uso de uma retrica conveniente, de uma metfora 
adequada, de um tom de voz peremptrio, estimulante ou suplicante, de 
gestos dramticos, da preocupao em estabelecer uma

relao com quem nos ouve, etc." Qb., pgs. 138 e

segs). Podem considerar-se como instrumentos fundamentais do procedimento 
persuasivo as definies persuasivas, que alteram o significado 
descritivo dos termos dando-lhos um maior rigor, dentro dos limites da 
sua impreciso habitual, mas no modificando o seu significado emotivo 
(Ib., p. 210).

Estas teses de Stevenson so aperfeioa-das pelas de R. M. Hare na obra A 
linguagem da moral, publicada em 1952. Hare reafirma a distino entre 
proposies imperativas e proposies descritivas e

tambm a inderivabilidade (j reconhecida por Hume) das primeiras a 
partir das segundas. Insiste no entanto, com uma terminologia diferente 
da usada por Stevenson, na existncia de um contedo comum aos dois tipos 
de frases (indicativo ou designativo), no sentido de que as duas frases 
"fecha a porta" (imperativo) e "a porta est por fechar" (indicativo) tm 
em comum o elemento "fechar a porta"; e reconhece a diferena entre os 
dois tipos de proposies afirmando que "o consentimento sincero numa 
delas

88

implica acreditar em qualquer coisa e o consentimento na outra indica 
fazer qualquer coisa" (The Language of Morals, p. 20). As proposies 
imperativas, no podendo ser deduzidas de qualquer princpio indicativo, 
so deduzidas de princpios tambm prescritivos, os quais so os 
geralmente aceites pela sociedade em que se vive, mas que no so 
imutveis na medida em que podem ser repropostos, corrigidos ou 
modificados (Ib., p. 150). No recente livro Liberdade e razo (1963), 
Hare insistiu na universalidade que os juzos morais compartilham com

os descritivos, aceitando assim a tese de Kant (Freedom and Reason, p. 
34)-, e tambm na possibilidade de os pr  prova (como Popper aconselhou 
para o

caso das proposies cientficas) atravs da tentativa de os refutar. 
"Assim como a cincia, honestamente cultivada,  a procura das hipteses 
e o p-las  prova tentando mostrar a falsidade das suas consequncias, 
tambm a moral, considera-da seriamente, consiste na procura dos 
princpios e no p-los  prova em casos particulares. Toda a actividade 
racional tem a sua disciplina, que ser a disciplina do pensamento moral: 
pr  prova os princpios morais que sugere, extraindo as suas 
consequncias e vendo

se as podemos aceitar" (Ib., p. 92). Pode dizer-se a

propsito que o carcter, considerado "emotivo", das proposies morais, 
em que tanto insistiram os

neo-empiristas, foi posto de parte.  certo que, segundo Hare, o discurso 
tico parte da prescrio de aces e no da descrio de factos; mas a 
disciplina lgica a que est submetido - universalizao da restrio e 
tentativa de refutar as consequncias - 

89

idntica  que  caracterstica da cincia.'Isto deveria significar que 
ao discurso moral corresponde a mesma validade do discurso cientfico.

 823. O NEO-EMPIRISMO ESTTICO

Assim como o objecto da moral, o da esttica foi geralmente reduzido 
pelos neo-empiristas ao

domnio das emoes. Nos fins de 1923, num livro que teve muita expanso, 
O significado do significado, estudo sobre a influncia das linguagens no

pensamento e sobre a cincia do simbolismo, C. K. Ogden e 1. A. Richards 
estabeleceram a distino que, como se viu, foi amplamente adoptada pelos 
neo-empiristas no campo da moral, isto , a distino entre o significado 
cognitivo e o significado emotivo das palavras. A funo cognitiva ou 
simblica compreende "a subordinao da referncia da palavra  coisa e a 
sua comunicao ao observador, isto , o provocar neste uma referncia 
semelhante". A funo emotiva compreende "a expanso das emoes, das 
atitudes, do humor, das intenes do orador e a sua comunicao, isto , 
a sua evocao no ouvinte" (The Meaning of Meaning, 1952, p. 149).
O prprio Richards reconhecia na linguagem potica "a suprema forma da 
linguagem emotiva", isto , daquela que tem a funo de estimular 
"emoes e

atitudes" (Principles of Literary Criticism, 1924; ed. de 1955, p. 273). 
Deste ponto de vista, nenhuma distino em possvel entre a arte e a 
moral, a qual 

90

ainda contemporaneamente reduzida ao estmulo das atitudes, e na 
realidade essa distino nunca foi tentada pelos neo-empiristas.

Todavia, no prprio domnio da semntica foi realizada uma tentativa mais 
eficaz para determinar a posio da arte, partindo dos problemas 
concretos da crtica de arte, por Bernard C. Heyl, no livro Novas 
orientaes na esttica e na crtica de arte (1943), o qual teve uma 
importncia notvel no

desenvolvimento das ideias estticas contemporneas. Heyl prescinde da 
distino, entre significado emotivo e significa-do descritivo, dado 
prescindir do prprio conceito de verdade artstica, que substitui pelo 
conceito de significado artstico. Este depende do contedo do objecto 
artstico, isto , dos inumerveis estados de esprito que exprime e que 
so totalmente diferentes dos factores no estticos do tema que 
representa ou do argumento sobre que se debruou. E depende ainda da 
forma, isto , da organizao e

da ordem ou forma como os elementos do objecto artstico se encontram 
reciprocamente relacionados.
O nvel do significado artstico no  de modo algum confundido com a 
"perfeio", isto , com o modo como o artista exprimiu as suas 
intenes, e isto porque obras igualmente perfeitas podem ter significado 
artstico diferente (New Bearings in Esthetics and Art Criticism, 1947, 
pgs. 79-81). A medida do significado artstico no  absoluta mas sim 
relativa, pois admite a possibilidade de diferentes escalas de valores. 
"Aquilo que indubitavelmente  necessrio  uma medida que no admita 
valores independentes das valoraes humanas mas que, todavia, reconhea

91

a necessidade e justifique a existncia de juzos bem alicerados de 
melhor e pior. No entanto, estes no podem ser considerados absolutos 
visto dependerem de opinies filosficas e de critrios empricos que 
variam de indivduo para indivduo e de cultura para cultura. Mas isto 
significa apenas que  inevitvel e desejvel a existncia na crtica de 
uma certa elasticidade e variedade, o que corresponde  natureza humana 
(Ib., pgs. 154-155).

Os outros temas a que o neo-empirismo se referiu no domnio da esttica 
consistem principalmente nas

polmicas que efectuou contra a esttica realista ou idealista. A 
impossibilidade de formular uma nica definio que contenha a "essncia" 
da arte e que por isso valha para todas as artes e para todas as

suas modalidades; a impossibilidade de formular juzos estticos e 
escalas de valores imutveis e definitivas; a necessidade de ter em conta 
as valoraes estticas e os princpios de tais valoraes que estejam em 
uso na crtica esttica ou no gosto comum so alguns dos temas que foram 
tratados, por exemplo, numa recolha de textos publicada em 1954 por um 
grupo de escritores neo-empiristas (W. Elton, ed., Esthetics and 
Language, Oxford, 1954).

 824. O NEO-POSITIVISMO JURDICO

maior expoente do neo-positivismo jurdico  Hans Kelsen, nascido em 
Praga em 1881 e professor em universidades americanas. As obras 
principais

92

deste autor so: Teoria geral do estado, 1925; Os princpios filosficos 
da doutrina do direito e do positivismo jurdico, 1928-, Teoria pura do 
direito,
1934 (todas estas obras foram publicadas na Europa); A teoria geral do 
direito e do estado, 1943; Sociedade e natureza, 1943; A paz e o direito, 
1944; A teoria poltica do bolchevismo, 1948 (publicada na Amrica).

O pressuposto fundamental de Kelsen  o comum

a todos os neo-positivistas, isto , o do carcter descritivo da cincia 
e do carcter prtico ou irracional dos juzos de valor. "A cincia, 
afirma Kelsen, no tem capacidade para pronunciar juzos de valor, logo 
isso no lhe  autorizado. Isto aplica-se igualmente  cincia do 
direito, mesmo que ela seja considerada como uma cincia dos valores. 
Assim como todas as outras cincias dos valores, ela consiste no 
conhecimento de tais valores mas no os pode produzir; pode compreender 
as normas mas no as pode criam (General Theory of Law and State, 
apndice M trad. ital., p. 448). Deste ponto de vista, o neo-positivismo, 
jurdico deve precaver-se contra qualquer especulao do tipo jus-
naturalista sobre o

"direito em si" e limitar-se a uma teoria do direito positivo, 
considerado como um produto humano e, logo, sem uma justificao 
absoluta. Por outras palavras, reconhece-se ao direito positivo uma 
validade hipottico-relativa, o que no o impede de concretizar-se em 
normas vlidas. O conceito fundamental da teoria do direito ser o de 
norma. Uma norma  vlida se tiver fora para disciplinar o comportamento 
daqueles a que se dirige;  por isso que a

93

sua validade no depende da vontade dos indivduos ou da vontade do 
legislador. No  o -facto de ser ou no desejada que constitui a 
validade ou no validade da norma, mas sim a sua capacidade de vincular 
pela fora o comportamento do indivduo.
O direito  assim uma tcnica social, precisamente aquela que consiste na 
organizao da fora (Ib., pgs.21 e segs.). Todas as normas jurdicas 
so expressas por uma proposio hipottica que prev uma sano em 
condies determinadas; visto que ela obriga um indivduo a comportar-se 
de determinada forma perante um outro indivduo, ela garante a este 
ltimo um comportamento correspondente ao comportamento do primeiro. Dos 
dois aspectos importantes de qualquer norma, o que corresponde ao dever 
ser que ela estabelece e o que corresponde  sano que recai sobre 
aquele que no a respeita, deveremos considerar como fundamental o segui-
ido. "Se se considera que uma primeira norma proibindo o roubo s  
vlida se existir uma outra que aplique uma sano a este delito, ento, 
a primeira  certamente suprflua numa correcta exposio do direito. Mas 
se existir, essa primeira norma estar contida na segunda, a qual ser a 
nica norma jurdica genuna" (Ib., p. 61).

A insistncia de Kelsen sobre a independncia da norma, em -1ral, de unia 
qualquer ordem

c,

normativa das condies de facto psicolgicas ou

sociolgicas, est ligada por um lado  dualidade neo-empirista do facto 
e do valor e, por outro lado,  exigncia 'das escolas neo-criticistas de 
subtrair a validade de uma norma a todas as condies de

94

facto. Kelsen serve-se com rigor do conceito de norma para esclarecer os 
outros conceitos fundamentais da filosofia do direito, a saber, os do 
estado e dos elementos do estado (territrio, populao).
O estado no  mais do que a prpria ordem jurdica.
O conceito sociolgico do estado (dado, por exemplo, por Max Weber), 
entendendo este como uni conjunto de comportamentos orientados para a 
ordem jurdica, pressupe a existncia dessa mesma ordem. "0 conceito 
sociolgico de um modelo efectivo de comportamento, orientado para a 
ordem jurdica, no  um conceito do estado mas pressupe esse conceito, 
o qual ser exclusivamente jurdico" (Ib., p. 193). Deste ponto de vista, 
o territrio do estado  a esfera espacial de validade da ordem jurdica 
estatal (Ib., p. 211), e o povo, o outro elemento do estado,  a esfera 
pessoal de validade dessa mesma ordem (Ib., p. 238). Visto que "o direito 
regula a

prpria criao", o direito internacional, enquanto ordem jurdica 
superior aos estados,  aquilo que torna possvel a criao de normas 
vlidas para a

esfera de dois ou mais estados, isto , de normas internacionais (Ib., p. 
359). A afirmao de que o direito estatal antecede e d origem ao 
direito internacional (subjectivismo ou solipsismo de estado) ou
a de que o direito internacional antecede e d origem ao direito estatal 
(objectivismo), so apenas duas hipteses sobre as quais nada se pode 
decidir no terreno da cincia jurdica: "Na escolha de qualquer uma 
destas afirmaes somos to livres como quando escolhemos uma filosofia 
subjectivista ou uma objectivista" (Ib., p. 394).

95

Aquilo que  caracterstico do neo-positivismo jurdico, na forma como 
este  entendido por Kelsen,  o reconhecimento da existncia de uma 
esfera de validade da norma jurdica, que no se identifica nem com a dos 
factos nem com a das valoraes emocionais. Kelsen. faz sua e defende a 
tese neo-empirista do carcter no racional mas emotivo da valorao 
moral, -distinguindo claramente a esfera do direito da de tais 
valoraes. As normas do direito devem ser obedecidas no por serem boas 
OU justas mas sim por terem sido produzidas de uma

dada maneira, dependendo a sua validade apenas do assunto que constitui a 
norma fundamental que estabelece a autoridade criadora do direito (Ib., 
p. 401). Mas, por outro lado, o direito nunca  um facto, isto , nunca 
se identifica com os comportamentos efectivos dos indivduos que lhe 
esto submetidos ou

que o instituem. Uma espcie de "terceiro reino"  assim introduzido por 
Kelsen na dicotomia clssica do neo-empirismo.

 a introduo deste terceiro reino que justifica a originalidade e a 
fora da doutrina de Kelsen, a qual se distingue assim do posItivismo 
jurdico o"tocontista que considerava o direito como a ordem ou a aco 
imperativa do estado ou de qualquer outra autoridade, ou que tendia a 
identific-lo com a mdia dos comportamentos efectivos. Uma importante 
variante deste neo-positivismo jurdico  constituda pela obra do ingls 
H. L. A. Hart, professor em

Oxford, intitulada O conceito de direito (1961). Segundo Hart a tese do 
positivismo jurdico segundo a qual o direito  essencialmente a 
estipulao de

96

uma sano (a norma secundria de que fala Kelsen), no s ignora a 
variedade das normas de direito com    o ainda reduz a uma iluso a noo 
de obrigao jurdica. O carcter obrigatrio do direito radica no facto 
de ele servir para resolver condies ou

situaes humanas especficas, as quais no s marcam o contedo das 
normas de direito como ainda constituem a sua justificao (The concept 
of Law, p. 82). Como exemplos de tais condies e situaes poderemos 
citar a vulnerabilidade e a igualdade aproximada dos seres humanos, o seu 
relativo altruismo por aqueles que sofreram unia agresso ou qualquer 
tipo de violncia, a limitao dos recursos disponveis

e a imperfeita capacidade de previso dos homens, que at agora tm 
preferido os seus interesses imediatos esquecendo-se de si mesmos e dos 
outros. As normas morais e as jurdicas tm em comum a

funo de resolver essas situaes, mas distinguem-se uma da outra pelo 
facto de as primeiras exigirem uma adeso intencional ou voluntria, de 
se manterem imutveis e de tenderem a delinear um ideal de perfeio que 
est para alm de qualquer obrigao jurdica. Nas ordens jurdicas 
modernas, existe um conjunto de normas secundrias que tendem a

colmatar a incerteza, o carcter esttico e a ineficcia que caracterizam 
habitualmente as normas primrias, prprias de grupos sociais que no tm 
um

sistema legislativo nem magistrados ou agentes que o possam pr em 
prtica. As normas secundrias fornecem a regra de reconhecimento que 
permite ajuizar da validade de uma lei e do alcance de tal validade, as 
regras de modificao que autorizam

97

algumas pessoas a introduzir novas normas primrias ou a abolir as 
velhas, e finalmente as regras institucionais que permitem a formao das 
magistraturas, isto , de corpos investidos da autoridade necessria para 
determinar se um dado caso particular constitui ou no uma violao das 
leis (Ib., pgs. 89 e segs.).

Deste ponto de vista, a validade de um sistema jurdico apoia-se, segundo 
Hart, nas regras de reconhecimento que inclui. Numa monarquia absoluta, a 
nica regra de reconhecimento  a vontade do soberano, dado que basta uma 
deciso sua para dar a uma regra o valor de lei. Nos sistemas jurdicos 
modernos, os critrios so mltiplos e normalmente incluem uma 
constituio escrita, a existncia de poderes destinados a aprovar e a 
promulgar leis e, por vezes (como no caso de Common Law inglesa), um 
certo nmero de precedentes judicirios. Quando uma norma tem os 
requisitos exigidos pelas regras de reconhecimento, ela  juridicamente 
vlida mesmo

que do ponto de vista moral seja m ou injusta. Hart prope a distino 
entre a validade das leis, baseada na regra de reconhecimento, e a sua 
moralidade ou justia; e faz notar que se deve distinguir rigorosamente 
entre os juzos que dizem respeito  validade e aqueles que se referem  
moralidade ou justia de uma lei. Deve-se portanto dizer: "a

lei x .- vlida mas injusta", e no "a lei x no  lei porque no  
justa" (Ib., p. 206).

Hart continua assim fiel  exigncia fundamental do positivismo jurdico, 
a saber, a de considerar

98

a validade dos sistemas jurdicos independentemente das regras ou dos 
critrios da moral.

NOTA BIBLIOGRFICA

 805. Sobre o neo-positivismo: H. REICHENBACH, Ziele und Wege der 
h@utigen Naturphilosophie, Leipzig,
1931; L. GEYMONAT, La nuova filosofia della natura in Gern~ia, Turim, 
1934; 1d., Studi per un nuovo

razioftalimo, Turim, 1945, os quais incluem diversos a,profundamentos 
originais da doutrina lgico-matemtica; S. K. LANGER, Philosophy in a 
New Key, Nova Yorque, 1942; J. WEINBERG, Introduzione al positivismo 
lgico, Turim, 1950; V. I--'RAFT, Der Wiener Kreis, Viena, 1950; F. 
BARONE, Il neo-positivismo logico, Turim, 1953, e ainda as obras citadas 
no pargrafo seguinte.

 806. Sobre o Crculo de Viena e as escolas corn ele relacionadas: E. O. 
NEURATH, in "Erkenntnis",
1, 1930, pgs. 321-39 (trad. frane., Paris, 1935); H. REiCHENBACH, in 
"The Journal of Philosophy", 1936, pgs. 141-60; H. "IGL, in Twentieth 
Century Philohophy, ao cuidado de D. Runes, Nova Yorque, 1947, pgs. 406 
e segs.; J. JOERGENSEN, The Developrnent of Logical Empiricis?n, in 
"International Encyclopedia of Unified Seience", Chicago, 1951; T. 
KOTARBINSKI, La Logique en Pologne (de uma edio dq Academia polaca de 
cincias e letras), Bibl. di Roma, 1959.

Da International Encyclopedia of United Science fazem parte vrias 
monografias, repartidas em dois volumes de Foundations of Unity of 
Sciejwe. O vol. I compreende: O. NEURATH, N. BOHR, J. DEwEY, B. RuSSELL, 
C. CARNAP, C. MORRIS, Encyclopedia and Unified Science, 1938; C. MORRIS, 
Foundations of the Theory of Signs, 1938; R. CARNAP, Foundations of Logie 
and Mathematics, 1939; L. BLOOlUFIELD, Linguistic Aspects of Sciffice, 
1939; V. LENZEN, Proce-
99

dures of Empirtical Sciences, 1938; E. NACEL, Principies of the Theory of 
Probability, 1939; P. FRANK, Foundations of Physics, 1946; E, FINLAY-
FREUNDLICH, COSmology, 1951; E. BRUNSWIK, The Conceptual Framework of 
Psychology, 1952. O vol. II compreende: O. NEURATH, Foundations of the 
Social Sciences, 1944; J. DEwEY, Theory of VaZuation, 1939; J. WOODGER, 
The Technique of Theory Construction, 1949; C. HEmFEL, The FundamentaIs 
of Concept Formation in Empirical Science, 1952; G. DE SANTILLANA e E. 
ZILSEL, The Development of Rationalismand Empiricism,
1941; J. JOERGENSEN, The Development of Logical Empiricism, 1941. - 
Consulte-se: U. SCARPELLI, in "Revista de filosofia", 1950; A. 
PASQUINELLI, iVi, 1952.

 807. De Schlick: Fragen der Ethi7z, Viena,
1930; Gesammelte Aufstze (1926-36), prefcio de F. WAISMANN, Viena, 
1938; Philcsophie der Natur, Viena,
1948; Natur und Kultur, ao cuidado de J. RAUSCHER, Viena, 1952.

Sobre Schlick: H. FEIGL, in "Erkenntnis", 1937, pgs. 393-419; F. BARONE, 
in "Filoc@ofi--", 1952, pgs.
440-71; 11 neo-positivisnio logico, Turim, 1953, pgs.
170-201; P. CHIODI, in "Revista de filosofia", 1954, pgs. 26-35.

 808. De Neurath, para alm dos escritos j citados: Unified Science as 
Encyclopedic integration, no vol. I da International Encyclopedia of 
Unified Science, Chicago, 1938; Man in the Making, Londres,
1939.

Sobre Neurath: F. BARONE, 11 neo-positivisrno logco, cit., pgs. 216 e 
segs.

 809. De WittgcnsteJn: Tractat," Logi,--Piz1@)scphicus, trad. !tal. de 
G. C. M. COLOMBO, Milo, 1954 (Com bibliog.).

SObre a primeira fase do pensamento de Wittgenstcin: J. R. WEINBERG, 
Introduzione al positivismo lOgicO, Turim, 1950; F. BAPONE, O neO-
POSitiVi.Smo

100

lgico, cit., pgs. 95-122; G. E. M. ANSCOMBE, An Introduction to W.'s 
Tractatus, Hutchinson's University Library, 1959; A. MASLOW, A ;Study in 
W.'s Tractatus, Berkeley (Calif.), 1961; E. STENIUS, W.'s Tractatus, 
Uhaca (N. Y.), 1960; G. BERGMANN, in "Rivista di filosofia", 1961, pgs. 
387-406.

 811, Sobre a segunda fase do pensamento de Wittgenstein: E. G. MOORE, 
in "Mind", 1954, pgs.1-15,
289-316; ed. de 1955, pgs. 1-27; P. F. STRAWSON, in "Mind", 1954, pgs. 
70-99; N. ABBAGNANO, Possibilidade e liberdade, Turim, 1956, pgs. 215-
26; M. DUMMET in "The Philosophical Review", 1959, pgs. 324-48.

 812. De Carnap: Fundamentos de lgica e matemtica, trad. ital. de G. 
PRETI, Turim, 1956; A Mintaxe lgica da linguagem, trad. ital. de A. 
PASQUINELLI, Milo, 1961. A bibliografia de Carnap at 1955 in "Rivista, 
critica di storia della filosofia", 1955, pgs.
462-78.

 815. De Reichenbach: Os fundamentos filosficas da mecnica quntica, 
trad. ital. de A. CARACCIOLO, Turim, 1954; O nascimento da filosofia 
cientfica, trad. ital., de D. PARisi e A. PASQUINELLI, Bolonha,
1961. Bibliografia completa de Reichenbach na j citada traduo do 
Nascimento da filosofia cientfica.

 817. De Popper: Misria do historicismo, trad. ital., de C. ROATTA, 
Milo, 1954.

Sobre Popper: PIETRO ROSSI, Histria e historicismo na filosofia 
contempornea, pgs. 405-40.

 818. De Quine: Methods of Logic foram traduzidos em italiano com o 
ttulo Manuais de lgica, Milo, 1960.

Sobre Quine: C. A. VIANO, in "Rivista di filosofia",
1956, pgs. 454-70.

De Hempel: FundamentaIs of Concept Formation in Empirical Science, 1952, 
e The Theoretici~s Dilemma, 1958, foram traduzidos em italiano com o

101

ttulo A formao dos conceitos e das teorias na cincia emprica, Milo, 
1961.

 821. Tradues italianas: G. Ryle, O esprito como- comportamento, ao 
cuidado de F. Rossi-LANDI, Turim, 1955; A. J. Ayer, Linguagem, verdade e 
lgica, ao cuidado de G. DE TONI, Milo, 1961; P. F. Strawson, Introduo 
 teoria lgica, ao cuidado de A. VISALBERGHi, Turim, 1961.

Sobre filosofia analtica: 1. O. URMSON, Philosophical Analysis, Its 
Development Between the two World Wars, Oxford, 1956; F. Rossi-LANDI, 
Significado, comunicao e linguagem comum, Pdua, 1961. Tradues 
italiana: G. Ryle, O e&prito como comportamento, ao cuidado de F. Rossi-
LANDi, Turim, 1955; A. J. Ayer, Linguagem, verdade e lgica, ao cuidado 
de G. BE TONI, Milo, 1961; P. F. Strawson, Introduo  teoria lgica, 
ao cuidado de A. VISALBERGHi, Turim,
1961.

Sobre Wisdom: C. A. VIANO, ill <@,,Rivista di filosofia", 1954, pgs. 48-
54.

 822. Sobre a tica neo-empirista: U. SCARPELLI, in "Rivista di 
filosofia", 1953, pgs. 320-37 (sobre Pap); ID., in. "Rivista di 
filosorfia", 1954, pgs. 170-95 (sobre Stevenson); ID. in "Jus", 1953, 
pgs. 305-25. (sobre Hare); ID., in "Rivista di filosofia", 1963, p.@,gs. 
191-208 (sobre Hare); G. MORRA, O problema moral no neo-positivismo, 
Manduria-Bari, 1962. Neste ltimo escrito encontram-se outras indicaes 
bibliogrficas.

 823. Sobre a esttica neo-empirista: P. RAFFA, in "Rivista di 
filosofia", 1962, pgs. 159-97).

 824. Sobre o neo--positivismo jurdico: N. Boi3ino, in. "Rivista di 
filosofia", 1961, pgs. 14-34; A. PASSERIN d'ENTREVES, in "Rivista di 
filosofia", 1962, pgs.
12-26.

Bibliografia das obras de Kelsen em Teoria generale del diritto e dello 
stato, trad. ital. de S. COTTA e G. TREvEs,Milo, 1954, pgs. 455-63. 
Outras tradues

102

italianas de Kelsen: Teoria pura del diritto, ao cuidado de R. TREVES, 
Turim, 1952; Sociedade e natureza, ao cuidado de L. Fu, Turim, 1953; La 
teoria comunista deZ diritto, ao cuidado de G. TREVES, Milo, 1956.

Sobre Kelsen: II fundamento filosofico della dottrina pura del diritto di 
A. K., Turim 1934; U. SCAPPELLI, in "Rivista Internazionale di filosofia 
del diritto>, 1954, pgs. 767-780; P. L. ZAMPETTI, Metafsica e sci&nza 
del diritto neZ K., Milo, 1956.

Sobre Hart: N. ABBAGNANO, in "Rivista di filosofia", 1952, pgs. 63-68.

103

XIV

A FENOMENOLOGIA

 825. CARACTERSTICAS DA FENOMENOLOGIA

A fenomenologia-no sentido especfico em que esta palavra  empregue para 
designar uma corrente

da filosofia contempornea -concebe e exerce a

filosofia como anlise da conscincia na sua intencionalidade. Dado que a 
conscincia  sempre intencionalidade, pela simples razo de ser 
conscincia de alguma coisa, a sua anlise  a anlise de todas as 
possveis formas de uma coisa ser dada  conscincia (percebida, pensada, 
recordada, simbolizada, amada, desejada, etc.), e portanto de todos os 
tipos de sentido ou de validade que podem ser reconhecidos aos objectos 
da conscincia. A anlise fenomenolgica da conscincia s se poder 
ento efectuar se, em primeiro lugar, a prpria conscincia no for

105

assumida como uma "realidade", ao mesmo ttulo das outras realidades do 
mundo, mas sim como fonte ou princpio, j que a realidade  --penas uni

dos modos como o objecto pode ser dado  conscincia; e, em segundo 
lugar, e consequentemente,

ZD

se a conscincia assume nos seus contactos com o mundo a atitude de um 
espectador desinteressado, para o qual os objectos se apresentam como 
fenmenos, isto , nos modos especficos como eles so dados, mas que no 
se envolve nas vicissitudes sofridas pelos prprios objectos. Qualquer 
investigao autenticamente racional ser, deste ponto de vista, uma via 
que permite aos objectos da conscIncia revelarem-se no seu "ser 
verdadeiro" ou na sua essncia: o conceito da razo como manifestao ou 
revelao do ser toma assim uma importncia essencial na fenomenologia.

Na obra de Husserl, a filosofia enquanto indagao fenomenolgica 
apresenta as seguintes caractersticas:

1)  uma cincia terica (contemplativa) e rigorosa, isto , 
"fundamentada", no sentido de ser "dotada de fundamentos absolutos".

2)  uma conscincia intuitiva porque tenta d--r as essncias que se 
apresentam  razo de uma forma anloga quela em que as coisas se 
apresentam  percepo sensvel. Este aspecto da filosofia mantm o 
carcter da razo acima descrito, isto , como manifestao ou revelao 
do ser.

3)  uma cincia no-objectiva, dado ser completamente diferente das 
outras cincias parcelares,
106

consideradas cincias dos factos ou das realidades (fsicas ou 
psquicas), enquanto que ela prescinde de qualquer facto ou realidade e 
se preocupa apenas com as essncias.

4)  uma cincia das origens e dos primeiros princpios, dado que a 
conscincia contm o sentido de todos os possveis modos como as coisas 
podem ser dadas ou constitudas.

5)  uma cincia da subjectividade, na medida em que a anlise da 
conscincia se dirige para o eu

considerado como sujeito ou plo unificador de todas as intencionalidades 
constitutivas.

6)  uma cincia impessoal porque "os seus

colaboradores no tm necessidade de prudncia mas de conhecimentos 
tericos".

Estes aspectos definem a filosofia lia forma como ela foi entendida por 
Husserl. mas no as posies definidas no seio do movimento 
fenomenolgico, do qual as vrias manifestaes assumem isoladamente um 
ou mais destes aspectos. A caracterstica mais comummente aceite  a 
segunda, isto , a defesa

do conceito de razo segundo o qual esta  uma auto-revelao evidente do 
ser e da filosofia (que  a

actividade racional por excelncia) como explIcitao de todas as formas 
possveis de manifestao do ser.

Este conceito  sobretudo utilizado por Meinong e

Hartmann, que constituem a ala realista ido movimento fenomenolgico, e 
por Scheler, que o utilizou na tica, entendendo esta como o campo da 
auto-manifestao evidente dos valores objectivos. O prprio 
existencialismo compartilha, como veremos, este

107

conceito da razo (se bem que isto se limite s suas correntes 
fenomenolgicas); mas o existencialismo distingue-se da filosofia 
fenomenolgica de Husserl por considerar o modo de ser do homem como tal, 
determinando este modo de ser no como "alma" ou "subjectividade" 
transcendental mas como estar

no mundo. Substitui-se deste modo a anlise das estruturas subjectivas, 
que constituem o tema prprio da fenomenologia de Husserl, pela anlise 
das estruturas que ligam o homem ao mundo e que fazem um todo com o mundo 
que se manifesta ao homem.

 826. ANTECEDENTES DA FENOMENOLOGIA: BOLZANO, BRENTANO

A fenomenologia de Husserl nasce, como veremos, da polmica contra a 
posio empirista ou

psicologista da lgica e,,em geral, da teoria do conhecimento. Alm disso 
baseia-se, como se viu, no conceito de intencionalidade.

Ora a polmica anti-empirista e anti-psicologista, a d'stino entre os 
problemas de facto relativos  origem e ao desenvolvimento do 
conhecimento e o problema de direito da validade do prprio conhecimento 
encontram a sua origem na obra de Kant e so depois retomados e 
continuados pelo neo-crIticismo contemporneo. Esta polmica chega a

Husserl atravs das obras dos lgicos matemticos, especialmente de Frege 
( 795) e de Bolzano, no qual se baseia explicitamente.

108

Bernhard Bolzano (1781-1848) foi matemtico, metafsico e filsofo da 
religio. Os seus Paradoxos

O

do infinito (1851) tm uma grande importncia no

desenvolvimento do pensamento matemtico do sc. _XIX e constituem um 
precedente da obra de Cantor ( 794). Os seus escritos de filosofia 
religiosa foram quase todos annimos: tinha sido afastado em 1819 da 
ctedra de doutrina filosfica da reli-io, que ocupava desde 1805 na 
Universidade de Praga. A sua

metafsica (Athanasia ou provas para a imortalidade da alma, 1827) nada 
tem de original, e remete sobretudo para Leibniz. A sua obra 
verdadeiramente notvel  a Doutrina da cincia (1837), a que mesmo 
admitindo uma certa dependncia da lgica relativamente  psicologia, na 
medida em que a lgica deve ensinar o homem a atingir a verdade 
(Wissenschc.,ftslehre,  13), tenta elaborar a doutrina da "proposio em 
si", da "representao em si" e da "verdade em si". A proposio em si  
o simples significado lgico da proposio, na medida em que  
independente de ser verdadeiro ou falso, de estar ou no expresso em 
palavras e de ser ou no pensado por um esprito (1h.,  19). A 
representao em si  o aspecto objectivo da representao, que no exige 
nenhuma relao com o sujeito e constitui a matria da representao 
subjectiva, isto , da representao com

acto de um sujeito pemsante (Ib.,  48-49). A verdade em si  toda a 
proposio vlida, quer seja expressa ou pensada ou no seja expressa nem 
pensada. As proposies em si no tm nenhuma existncia real: adquirem-
na, quando so reconhecidas e portanto pensadas, tornando-se verdades em 
sen-
109

tido subjectivo. Mias a matria destas verdades subjectivas  sempre uma 
verdade em si, que  vlida independentemente do seu reconhecimento (Ib., 
 25). Proposies e verdades em si constituem o domnio das matemticas 
puras, enquanto que o conhecimento verdadeiro entra j no campo do 
subjectivo, porque lhe  essencial o aspecto subjectivo das 
representaes e idos juzos. O em si de que fala Bolzano  a

dimenso lgico-objectiva da experincia, na medida em que possu unia 
validade independente das condies subjectivas do conhecer.

O outro pressuposto fundamental da fenomenologia, a intencionalidade da 
conscincia, chega a Flusserl atravs de Franz Brentano (1838-1917), de 
quem foi discpulo. Brentano, inicialmente padre catlico, afastou-se 
depois da, Igreja e foi professor de filosofia em Viena; viveu muito 
tempo em Florena e

morreu em Zurique, para onde se tinha retirado no incio da, primeira 
guerra mundial. As suas obras principais so as seguintes: Psicologia do 
ponto de vista emprico (1874); A origem do conhecimento moral (1889); O 
futuro da filosofia (1893); As quatro fases da filosofia e o seu momento 
presente (1895): Investigaes sobre a psicologia dos sentidos (1907).  
tambm autor de estudos aristotlicos (Sobre os muitos significados do 
existente em Aristteles,
1862; A psicologia de Aristteles'   1867-, O creacionismo de 
Ar"stteles, 1882; Aristteles e a sua viso do mundo, 1911; A doutrina 
de Aristteles sobre a origem do esprito humano, 1911); e inspira-se 
primeiramente em Aristteles e na Escolstica.
110

A tese fundamental de Brentano  a do carcter intencional da conscincia 
ou da experincia emgeral. Intentio  um termo escolstico e foi usado na 
ltima fase da escolstica para indicar o conceito, quando este se refere 
a alguma coisa diferente de si e lhe toma o lugar. A lgica dos termos, 
por exemplo a de Ockham ( 316), baseia-se inteiramente no

carcter intencional do conceito, que tinha vindo a

substituir o conceito como species. Segundo Brentano, a intencional idade 
 o carcter especfico dos fenmenos psquicos enquanto se referem a um 
objecto imanente. Brentano baseia a classificao dos fenmenos psquicos 
nas diversas formas de intencionalidade, A representao, o juzo e o 
**senflnionto, que so precisamente as trs classes fundamentais de tais 
fenmenos, distinguem-se entre si pela natureza do acto intencional que 
os constitui. Na representao, o objecto est simplesmente presente, no 
juzo,  afirmado ou negado; no sentimento,  amado ou odiado. Todos 
estes actos se referem a um (objecto imanente" e so, portanto, 
intencionais; mas a sua intencionalidade, isto , a sua referncia ao 
objecto,  diferente para cada um deles. O objecto do acto intencional  
imanente enquanto cai no mbito do prprio acto, ou seja, no mbito da 
prpria experincia psquIca. Brentano defende, pois, numa

primeira fase (Psicologia, 1874), que o objecto da intencional idade 
possa ser real ou irreal; e a esta fase do seu pensamento vinculam-se 
Husserl e Meinong. Depois, o seu parecer sobre esta questo **muc@@)u. Na 
Classificao dos fenmenos psquicos (1911) afirma que o objecto da 
intencionalidade  sempre

111

um objecto real e que a referncia a um objecto irreal  sempre uma 
referncia indirecta, isto , feita atravs de um sujeito que afirme ou 
negue o prprio objecto. A referncia ao objecto  apenas a relao 
primria do esprito, que tem no prprio acto uma

relao secundria consigo mesmo. Isto permite-lhe que na actividade 
psquica una haja multiplicidade, de relaes e de objectos (Von der 
Massifikalion der I)sychischen Phnon-tene, 1911, p. 127). Brentano 
afirmava ainda o princpio de que, enquanto a realidade  sempre 
individual ou singular, o conhecimento apreende o real na sua 
generalidade.

Com tudo isto, Brentano permaneceu no mbito da investigao psicolgica; 
de facto, as suas outras especulaes no evidenciam nenhuma conexo 
sistemtica particular com o princpio da intencionalidade da 
conscincia. Assim, por exemplo, pensa que os conceitos de substncia e 
de causa derivam da experincia; que as partculas ou os acontecimentos 
materiais so manifestaes de uma nica substncia, imvel; que o espao 
e o tempo tm carcter substancial e constituem determinaes das 
prprias coisas. Estas especulaes tm apenas valor como

provas de que a intencionalidade da conscincia  para este autor um 
princpio limitado  explicao dos fenmenos psquicos, tal como se 
revelam  Psicologia emprica, mas que no constitua de modo algum a 
base de um mtodo filosfico verdadeiro e pessoal. A originalidade de 
Husserl consiste precisamente em ter adoptado este ponto de vista. 
Subtraiu a intencionalidade da conscincia  esfera da experincia 
psquica e atribuiu-a  esfera da simples 
112

validade lgico-objectiva que lhe tinha sido revelada (como vimos) pelo 
neo-criticismo e por Bolzano.

 827. HUSSERL: VIDA E OBRA

Edmund Husserl nasceu em Prossnitz (Morvia) a 8 de AbrI de 1859 e morreu 
em. Freiburg im Breisgau a 26 de Abril de 1938. Estudou matemtica com 
Weierstrass e foi aluno de Brentano. Ensinou filosofia na Universidade de 
Goettingen e depois na

de Freiburg at 1929.

As suas obras publicadas foram as seguintes: Sobre o conceito de nmero 
(1887); Clculo das consequncias e lgica do contedo (1891); Filosofia 
da aritmtica (1891)-, Estudos psicolgicos sobre lgica elementar 
(1894); Pesquisas lgicas I, Proleginenos  lgica pura (1900); 
Pesquisas lgicas II, Estudos sobre a teoria e a fenomenologia da 
conscincia (1901); Relatrio das obras alems sobre lgica dos anos 
1895-99 (in "Archiv fr systematische Philosophie", 1903); A filosofia 
como cincia rigorosa (in "Logos", 1910); Ideias para uma fenomenologia 
pura e uma filosofia fenomenolgica (1913); Lies sobre a fenomenologia 
da conscincia interna do tempo (1928); Lgica formal e transcendental, 
ensaio de uma crtica da razo lgica (1929); Meditaes cartesianas (em 
francs, 1931); A crise das cincias europeias e a fenomenologia 
transcendental, parte 1 e II (in "Philosophia", Belgrado, 1936).

J em 1928 Husserl tinha encarregado um seu

assistente, Ludwig Landgrebe, de extrair dos seus ma-
113

nuscritos um trabalho sobre lgica transcendental. Utilizando sobretudo 
as lies proferidas por Russerl em Freiburg de 1919 a 1920 e outros 
manuscritos mais antigos, Landgrebe organizou o livro intitulado 
Experincia e Juzo, publicado em Praga em 1939 numa edio limitada 
(estava-se em plena poca nazi e Husserl era judeu) e reimpresso em 1948. 
Mas Husserl foi durante toda a sua vida um produtor incansvel de 
esquemas, esboos, projectos, notas e comentrios, retomando 
sistematicamente as suas ideias. Quando morreu deixou 45000 pginas 
manuscritas que foram salvas durante a guerra pelo padre belga Van Breda 
e constituem hoje o patrimnio dos Arquivos Husserl da Universidade de 
Lovaina. Da foram extradas as seguintes obras: Meditaes cartesianas 
(no texto alemo) e Discursos parisienses, (1929), publicados em 1950; A 
ideia da fenomenologia (cinco lies inditas de 1907), publicadas em 
1950; Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia 
fenomenolgica (texto de 1913 com notas e apndices extrados dos 
manuscritos), publicadas em 1950; 11 parte da mesma obra (indita), 
publicada em 1952; 111 parte da mesma obra (indita), publicadas em 1952; 
A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental (escrita 
na sua maior parte em 1935-36; as partes 1 e 11 foram publicadas em 1936 
e a parte 111 era indita), publicada em 1954; Filosofia elementar (um 
curso

indito de 1923-24), publicada em dois volumes em 1956. Baseia-se nos 
mesmos manuscritos a exposio feita por Alois Roth sobre as Pesquisas 
ticas de Husserl (1960).

114

Do material indito publicado at agora, a nica obra que acrescenta algo 
de verdadeiramente novo

 imagem de Husserl j formada a partir das suas

obras anteriores, Intitula-se A crise das cIncias europeias. No entanto, 
podem encontrar-se diversos esclarecimentos e desenvolvimentos ao longo 
de todos esses escritos inditos.

 828. HUSSERL: A EPOCH

As Pesquisas lgicas constituem em primeiro lugar, o abandono e a crtica 
da posio empirista que Husserl assumira na Filosofia da aritmtica 
(1891).  tentativa de reconduzir as noes da lgica a operaes 
psquicas efectuadas sobre um contedo dado empiricamente, Husserl 
contrapunha nessa obra uma

"lgica pura", cuja funo seria a de obter "uma viso evidente da 
essncia dos modos de conhecimento" que entram em jogo em todas as 
operaes lgicas e cognoscitivas (Logische Untersuchungen,
11, 1,  1). Mas conhecer a essncia dos "modos de conhecimento" 
significa referir-se ao mundo da conscincia, o qual  objecto da 
psicologia; e Husserl opusera, neste ponto, a psicologia descritiva, que 
ele chamara "fenomenologia pura",  psicologia "emprica". S nas Lies 
sobre a Ideia de fenomenologia te

(1907), e de uma forma mais sucinta na obra A filosofia como cincia 
rigorosa (1910),  que Husserl caracteriza melhor a natureza da indagao 
sobre a "essncia dos modos de conscincia" que ele sugerira nas 
Pesquisas. Esta indagao  claramente

115

diferenciada da psicologia,  qual  reconhecido o

carcter de cincia natural. A psicologia considera os acontecimentos 
psquicos como pertencendo a cortas conscincias humanas ou animais que 
por sua

vez esto ligadas a corpos humanos ou animais, atribuindo deste modo aos 
acontecimentos psquicos o carcter de acontecimentos naturais. Assim, a 
psicologia no se pode aperceber da essncia da conscincia e Idos modos 
como so fornecidos a esta os seus dados e objectos reais ou possveis. 
Diferentemente da psicologia, a fenomenologia pura no  uma cincia dos 
factos mas de essncias ( uma cincia eidctica) e os fenmenos de que 
se ocupa no so reais mais sim irreais (Ideen, 1, p. 6). Para entrarmos 
no campo da fenomenologia  assim indispensvel uma mudana radical na 
nossa atitude, mudana essa que consiste essencialmente em evitar a 
afirmao ou o reconhecimento da realidade, que est implcito em 
qualquer atitude natural, com todo

o seu cortejo de interesses prticos, e em assumir a atitude de 
espectador, interessado apenas em se aperceber da essncia dos actos 
atravs dos quais a

conscincia se reporta  realidade ou a , significa. Esta mudana de 
atitude constitui a epoch fenomenolgica.

A epoch dos antigos cpticos consistia na suspenso total do juzo 
afirmativo. A dvida cartesiana no  mais do que a suspenso total -de 
qualquer tipo de conhecimento. No caso da fenomenologia, trata-se apenas 
de evitar o tipo de afirmaes sobre a realidade (teses) que esto 
implcitas em todas as atitudes e em todas as cincias naturais. "No 
uti-
116

lizamos, afirma Husserl, a tese genrica que pertence  essncia da 
atitude natural, colocando entre parntesis tudo o que ela contm sob o 
seu aspecto ntico, isto , todo o mundo natural que est constantemente 
ao nosso alcance c que continuar a ser

uma realidade para a conscincia mesmo que o coloquemos entre parntesis. 
Assim fazendo, eu no nego este mundo, como um sofista, nem ponho em

dvida a sua existncia, como se fosse um cptico; limito-me a realizar a 
epoch fenomenolgica que me impede de considerar como existente o mundo 
que se encontra perante mim, contrariamente quilo que fao na vida 
prtica ou quilo que se faz nas cincias positivas" (Ideen, I,  32). 
Suspendendo a

afirmao da realidade do mundo, este torna-se um

puro fenmeno de conscincia mas no se anula, antes continuando presente 
na base da investigao que  feita, com todas as suas determinaes e as

suas verdades (que se mantm como tais); mas ao

mesmo tempo a ateno do investigador desloca-se do prprio mundo (da sua 
realidade) para os fenmenos que o anunciam e que o apresentam  
conscincia, isto ,  prpria conscincia e s suas estruturas 
essenciais. Neste sentido, a conscincia constitui o resduo 
fenomenolgico, isto , aquilo que se mantm depois da epoch;  sou ser 
mantm-se inaltervel apesar de o mundo ser colocado entre parntesis e 
torna-se assim o campo especfico de investigao fenomenolgica (Ib.,  
33). Se a atitude de epoch for considerada do ponto de vista do eu

que a pratica, poder ser expressa da seguinte forma: "Se considerarmos o 
eu que se apercebe

117

do mundo e que vive naturalmente de uma forma interessado no mundo, ao 
modificarmos fenomonologicamente a sua atitude dar-se- uma ciso do eu 
acima do eu ingenuamente interessado no mundo estabelecer-se- o eu 
fenomenolgico na qualidade de espectador desinteressado (Cartesianhdhe 
Meditationen,  15). Na Crise, Hus-serl afirma: "Efectuando a epoch, 
tornamo-nos observadores completamente desinteressados do mundo, no seu 
aspecto subjectivo-relativo (isto , do mundo em que se realiza a nossa 
vida, acompanhada dos seus esforos, dos seus cuidados, das suas 
ocupaes), e

deitamos-lhe um primeiro olhar ingnuo que no pretende indagar qual o 
seu ser ou o seu modo de ser (Sosein) mas apenas aperceber-se daquilo que 
 sempre vlido para ns pelo simples facto de existir, e de existir de 
determinada forma, e consider-lo do ponto de vista do seu modo 
subjectivo de valer, dos seus vrios aspectos, etc." (Die Krisis der 
europischen Wissenschaften,  45). E nas obras compiladas sob o ttulo -
de Filosofa elementar, depois de se ter detido no esclarecimento da noo 
de "interesse", defende a possibilidade de um "interesse puro" que se 
oriente para o ser subjectivo na epoch fenomenolgiCa e no mbito do 
qual o

eu se subtraia ao complexo dos actos emotivos e

volitivos (que tambm esto presentes na actividade artstica) para 
tornar-se no "espectador puro e desinteressado e observador terico" 
(Erste Philosophie, 11, p. 107).

A atitude fenomenolgica assim descrita tem pois duas condies 
fundamentais: a reduo eidtica que

118

substitui a considerao dos factos ou das coisas naturais pela intuio 
das essncias; e a epoch que suspende ou pe entre parntesis a tese da 
existncia do mundo em geral. Mas Husserl serve-se ainda da epoch para 
isolar domnios especficos da investigao fenomenolgica. Assim faz, 
por exemplo, para efectuar a reduo da experincia transcendental  
"esfera de propriedade", isto ,  esfera daquilo que realmente pertence 
ao meu eu e da qual foi eliminada toda a referncia s outras 
subjectividades (Cartesiartische Medtationen,  44); na esfera assim 
isolada, a experincia do OUtrO  uma

espcie de Einfhlung ou empatia pela qual o outro

se constitui por "apresentao" como sendo "um outro cu prprio" (M.,  
52). Finalmente, na Crise, Husserl serve-se ida epoch ao debruar-se 
sobre as cincias objectivas a fim de determinar o chamado "mundo da 
vida" (Krisis,  35); serve-se ainda de um outro acto de epoch para 
alcanar "o eu que funciona constitutivamente na inter-subjectividade" 
Qb.,  50) e de um terceiro e ltimo a--to de epoch para alcanar o w eu 
absoluto, o eu corno centro funcional de qualquer constituio" (Krisis, 
 55). Com este ltimo acto, atinge-se verdadeiramente o

ponto final ida epoch: para alm do eu nenhuma outra reduo  possvel, 
porque se est -ria esfera da evidncia apodctica (Ib.,  55).

 829. HUSSERL: A INTENCIONALIDADE

Na medida em que a conscincia  sempre conscincia de qualquer coisa 
(todo o cogito tem o seu

119

cogitatum), a anlise da conscincia  anlise dos actos com que a 
prpria conscincia se relaciona com

os seus objectos; ou, o que  o mesmo, das formas como estes objectos se 
do  conscincia. Os actos da conscincia ou (que  o mesmo) as formas 
como os objectos se entregam  conscincia constituem a intencionalidade 
da conscincia.

A caracterstica fundamental da intencionalidade reside no facto de a 
relao que ela estabelece entre a conscincia e o seu objecto no tornar 
este objecto numa parte ou elemento da conscincia no sentido em que unia 
realidade ou coisa pode ser parte ou elemento de uma outra coisa. Husserl 
afirma: "Se
o eu reduzido (isto , o eu que efectuou uma epoch,
o eu transcendental) no  uma parte do mundo, reciprocamente, o mundo e 
os objectos do mundo no so peas do meu eu, no se podem encontrar 
realmente na minha vida psquica como suas partes reais, como complexos 
de dados sensveis ou de dados psquicos" (Cartesianische Meditationen,  
11, cfr. Ideen, 1,  36). O mundo e os seus objectos permanecem 
igualmente transcendentes se no for possvel atribuir-lhes outro sentido 
para alm daquele que inferimos das nossas experincias, representaes, 
pensamentos, juzos de valor e aces; e tambm se apenas pudermos 
atribuir ao mundo uma existncia evidente baseada na nossa prpria 
evidncia e na dos nossos actos. O aspecto realista da fenomenologia 
baseia-se nesta essncia da intencionalidade, a qual relaciona o mundo 
com a conscincia sem fazer da conscincia uma parte do mundo ou

do mundo uma parte da conscincia. Vimos, de

120

HUSSERL

facto, que a crtica que o realismo faz ao idealismo gnoseolgico (por 
exemplo, a de Moore,  772) consiste precisamente em negar que um 
objecto, por ser objecto de conhecimento, seja, na sua prpria 
existncia, uma parte constitutiva da conscincia.

Mas a conscincia , para Husserl, uma      corrente

de experincias vividas (Erlebnisse) tendo cada uma

delas a sua essncia (percepo, recordao, signo, emoo ou vontade, 
etc.) e s quais o objecto transcendente se anuncia ou se entrega de uma 
forma mais ou menos adequada. Na percepo, por exemplo, a coisa 
percebida manifesta-se mediante aparies parciais e mutveis, que so as 
nicas possveis e que a esboam de uma forma mais ou menos adequada, mas 
sem lhe anular a transcendncia (Ideen, 1,  35). Husserl diz: "0 objecto 
, por assim

dizer, um plo de identidade sempre dotado de um

sentido preconcebido e por realizar; em cada momento da conscincia, ele 
 o ndice de uma intencionalidade no-,tica que constitui o seu sentido 
e que pode ser problematizada e tornar-se explcita" (Cartesianische 
Meditationen,  19). O objecto, portanto, no faz parte das experincias 
vividas. Aqui, Husserl distingue um aspecto subjectivo constitudo pelos 
actos que aspiram a apropriar-se do objecto (por exemplo, o perceber, o 
recordar, o imaginar etc.)--&--qe  **ef@mad no esis, do aspecto 
objectivo (o percebido, o recordado, o imaginado) que  chamado noema. O 
noema e o prprio objecto: por exemplo, na percepo de uma rvore, o 
objecto  a rvore mas o noema desta o conjunto dos predicados ou dos 
modos como ela  dada

121

 nossa experincia: rvore verde, iluminada, no iluminada, percebida, 
recordada, etc. o conceito constitui o plo em torno do qual se orientam 
-e se reagrupamos noemas da experincia vivida (Ideen, 1,  97). Por 
outro lado, nem em todos os noemas o objecto  dado ou est presente "em 
pessoa".
O sentido de um noema pode permanecer vazio,

, no realizado, no sentido de estar privado do objecto correspondente. 
Quando o objecto se apresenta (por exemplo, numa percepo), tem-se a 
intuio que nos d a coisa adequadamente, isto , que no-la apresenta 
"em pessoa" (Ib., 1,  135). A evidncia est ligada  intuio; e, 
segundo Ilusser], intuio, evidncia e verdade coincidem. Elas consistem 
na viso directa do objecto e caracterizam-se pela presena do prprio 
objecto. Por outro lado, a intuio oferece no s objectos materiais ou

coisas, mas tambm objectos ideais que tm uma

existncia diferente. Categorias lgicas, essncias materiais (como casa, 
rvore, cor, ou sensaes, sentimentos, etc.) so aceites por Husserl 
como objectos ideais que se oferecem  experincia vivida de forma 
anloga embora no idntica quela como as coisas sensveis se oferecem  
percepo (Ib., 1,         23). Husserl identifica a prpria razo com a 
evidncia, afirmando que so racionais todas as posies reconduzveis a 
urna evidncia originria. Por outras palavras, toda a demonstrao 
conduz  conscincia de qualquer coisa que  dada de forma evidente (Ib., 
1,  140).

Por outro lado, nem todas as experincias vividas, assim como nem todos 
os seus elementos,

122

tm carcter intencional; por vezes contm tos que no possuem este 
carcter taIs como, por exemplo, a cor, o som e o contacto, que no devem 
ser confundidos com os correspondentes elementos das coisas (cor, dureza, 
etc.). Tambm sero elementos deste tipo as emoes da dor, do prazer, do 
excitamento, etc,, e os momentos sensuais na esfera das tendncias 
(Ideen, 1,  85). Por outro lado, nem

todos os actos intencionais tm um significado puramente cognitivo: os 
predicados dos valores e os

emotivos pertencem igualmente ao ser do mundo

e no se reduzem a estados puramente subjectivos. Por exemplo, o carcter 
prprio de um objecto amado consiste no apresentar-se com uma inteno de 
amor que  irredutvel  representao terica. E em todo o acto de 
valorao est presente uni

elemento objectivo intencional e transcendente (Ideen,
1,  117).

 830. HUSSERL: O EU

A interpretao da relao existente entre sujeito e objecto em termos de 
intencionalidade abre, como se viu, a porta para o realismo. Do mesmo 
modo que o sujeito que d uma inteno ao objecto no se torna dessa 
forma parte integrante do objecto, tambm o objecto em questo no se 
torna, enquanto tal, parte do sujeito.  nesta estrutura da 
intencionalidade que se baseiam (como verei-nos) as correntes realistas 
da fenomenologia e especialmente Meinong e Hartmann. Ela encontra-se 
ainda na base do m-
123

todo fenomenolgicO tal como  entendido por Sebeler, Heideger e outros 
existencialistas (cfr. cap. XV).

Mas para Husserl a intencionalidade da conscincia no esgota a sua 
essncia. A conscincia  uma "corrente de experincias vividas", e a 
intencionalidade constitui apenas o carcter de tais experincias. Segue-
se daqui que as experincias no so objectos intencionais tal como as 
coisas da percepo, sendo antes dadas, ou melhor, vividas de uma

forma imediata, original e indubitvel, o que faz delas a esfera do "ser 
absoluto".  neste privilegiamento da conscincia que est o 
cartesianismo de Husserl, o qual a partir das lies sobre A Ideia da 
fenomenologia (1907) apresentou sempre a sua doutrina como uma nova 
proposta e um aprofundamento coerente do Cogito cartesiano. Husserl 
chamou percepo imanente  percepo que a conscincia tem de si mesma 
(das suas prprias experincias) e op-'Ia  percepo transcendente que 
a conscincia tem das coisas. No caso da percepo imanente, tanto a 
percepo como aquilo que  percebido formam uma unidade imediata, a 
unidade de uma concreta e nica cogitatio (Ideen, 1,  38). Na percepo 
transcendente, a coisa  dada de mltiplas formas, as quais, se bem que 
renovadas ou repetidas, nunca nos do a pr pria coisa de forma adequada, 
mesmo quando tal coisa est presente "em pessoa". A realidade das coisas 
 assim uma realidade sempre presumida, de que se pode duvidar ou que 
exige provas ou confirmaes, enquanto que a existncia da experincia 
vivida  muitas vezes impossvel de pr em dvida. "Se bem

124

que a minha corrente de conscincia no possa ser apreendida seno de uma 
forma restrita, se bem que nos seja desconhecida nas suas partes j 
desfrutadas ou que ainda esto por vir, no entanto, deitando uma vista de 
olhos ao fluir da minha vida no seu efectivo presente e considerando-me a 
mim mesmo como um puro sujeito dessa vida, eu necessariamente fao 
afirmaes: eu sou, a minha vida , eu vivo: cogito" (Ib., 1,  46). E 
dado que, por outro lado, ns podemos duvidar no s da realidade das 
coisas mas ainda da existncia das outras conscincias que deduzimos 
daquela forma particular da experincia que  a empatia (Einfhlun,,,), a 
afirmao da existncia do mundo ser acidental, enquanto que a do meu eu 
puro e do seu viver  necessria e indubitvel (Ib.,  46). Deste modo a 
epoch cria "uma curiosa solido filosfica" na qual no conservam a sua 
validade nem as distines do eu e do tu nem o reconhecimento de uma 
comunidade de sujeitos iguais. "Tanto a humanidade como a distino ou a 
ordem dos pronomes pessoais, atravs da epoch, tornam-se fenmenos e so 
observadas de tal modo que o eu ganha uni relevo prprio relativamente 
aos outros homens" (Krisis,  54 b). S se pode fugir a esta solido 
(como veremos) dando um fundamento fenomenolgico aos outros eu no seio 
da prpria experincia do eu.

Os Discursos paris' `enses, as Meditaes cartesianas e o segundo volume 
das Ideen contm a exposio analtica deste ponto de vista, ao qual 
Husserl chama idealismo transcendental. Este no poder ser confundido 
com o idealismo psicolgico ou com

125

qualquer outra forma de idealismo que pretenda deduzir um mundo cheio de 
significado a partir de dados sensveis privados de sentido, nem to-
pouco com o idealismo kantiano     que deixa em aberto a

possibilidade de a coisa em si no ser mais do que um conceito-1 imite.  
um idealismo que consiste "na auto-exposio do meu     eu enquanto 
sujeito de conhecimentos possveis, exposio essa que  conduzida na 
forma de uma cincia egolgica sistemtica que tem em conta todos os 
dados existenciais possveis para mim enquanto ego"; e que portanto no 
se contrape ao realismo por ser "a exposio do sentido de qualquer tipo 
de ser que eu, o ego, possa pensar, e especialmente do sentido da 
transcendncia (que a experincia me d realmente) da natureza, da 
cultura-, do mundo em geral, isto , e

por outros termos, por constituir a revelao sistemtica da prpria 
intencional idade constitutiva" (Cartesianische Meditationen,  41; Die 
pariser Vortrge, p-s. 33-34).  claro que deste ponto de vista a 
explicitao dos sentidos do ser se identifica com a explicitao das 
possibilidades puras do eu.

"0 facto de a natureza e de o mundo da cultura e dos homens, com as suas 
formas sociais, existirem para mim, significa que me  possvel ter as 
experincias que lhes correspondem, isto , que independentemente da 
minha experincia real destes objectos, ou posso em qualquer momento 
realiz-los e desenvolv-los sintetizando as experincias alheias" (Cart 
Me.I.,  37). Mas s o eu pode ser auto-suficiente por "pertencer  sua 
essncia a possibilidade de uma auto-apreenso, de unia auto-percepo"

126

(Ideen, 11,  22). E Husserl no hesita em utilizar a mesma terminologia 
de Fichte. "0 eu -o nos confrontos consigo mesmo, e constitui-se em si 
mesmo e para si mesmo. Pode ainda enfrentar-se com       outros, 
constituir um objecto para eles e ser por eles apreendido, experimentado, 
etc. Mas continuar do mesmo modo a existir para si mesmo e a ter         
um mundo ambiente que lhe  prprio e que ser        uni

no-ou, um conjunto de puros objectos que          no so em si mesmos, 
como tais, constitudos do mesmo modo que o eu" (Ideen, 11, p. 318). Dado 
que se constitui como sujeito relativamente a um mundo ambiente (Umwelt), 
o eu  pessoa no sentido em que a

essncia da pessoa  a subjectividade (Ib., 11,  50). Ento, ele ser 
tambm uma individualidade espiritual, num sentido inteiramente diferente 
da individualidade porque "tem em si mesmo a sua motivareais, isto , do 
conjunto da natureza real; mas o

indivduo espiritual tem em si mesmo a sua individualidade porque "tem em 
si mesmo a sua motivao" (Ih., 11,  C4). O eu  uma mnada no sentido 
leibniziano; os outros eu (as outras mnadas) constituem-se no seio do eu 
partindo de uma considerao por analogia que Husserl denomina 
apresentao e que utilizo para, partindo dos corpos vivos que me so 
dados, atribuir a esses corpos uni modo de ser anlogo ao meu eu. Do 
ponto de vista fenomenolgico, "o outro  uma modificao do meu eu" 
(Cart. Med.,  52); ou  ainda o prprio ou original, que atravs de uma 
"operao motivada e constitutiva" d origem a que "uma modificao 
intencional de si mesmo e da sua primor-
127

dalidade se torne vlida sob o ttulo de percepo do exterior, 
percepo do outro, de um outro eu, que  um eu para si mesmo tal como ou 
sou um eu para mim" (Krisis,  54 b). Isto acontece da mesma forma em que 
o eu, que na realidade  o eu da

presena actual, se reconhece no passado e se constitui a si prprio como 
um eu que se mantm atravs do seu passado como "auto-temporalidade" 
(Ib.,  54 b). Mas a existncia de um sistema de mnadas  justificada 
pela existncia de um mundo objectivo que lhes  comum. "0 meu ego, que 
me  dado de

forma apodctica e que  o nico ego que me surge de forma absolutamente 
apodctica, s pode ter experincia do mundo se se encontrar em 
comunidade com outros egos que sejam semelhantes a ele, isto , se for 
membro de uma comunidade de mnadas que est orientada a partir dele. A 
justificao consequente do mundo da experincia objectiva implica uma 
justificao simultnea da existncia das outras mnadas" (Cart. Med.,  
60).

 831. HUSSERL: O MUNDO DA VIDA

O nico domnio da anlise fenomenolgica  o
da intencionalidade da conscincia. Mas esta (e como
se viu) no esgota a essncia da conscincia, visto que exige um portador 
que  constitudo pela experincia vivida, de que  apenas uma 
propriedade ou constituinte; e por sua vez a experincia vivida exige uni 
sujeito (isto , um portador) que  o eu.

128

Partindo desta base, Husserl reconheceu, tal como Descartes, a prioridade 
ontolgica do eu, o seu

carcter necessrio ou "apoddico". Este ltimo ponto no sofreu 
modificao alguma na obra posterior de Husserl; e a Crise das cincias 
europeias, assume-o como tema fundamental. Mas nesta obra  introduzida 
uma importante modificao terminolgica no que diz respeito ao portador 
da intencionalidade: em lugar da experincia vivida ou da "corrente de 
experincias vividas" aparece o mundo da vida (Lebenswelt). Ora o mundo 
da vida pode ser

ainda entendido (como veremos) como uma "tota- ]idade das experincias 
vividas"; mas a modificao da terminologia implica, em primeiro lugar, a 
acentuao do carcter unitrio e sinttico dessa totalidade e em segundo 
lugar, consequentemente, a

possibilidade de o considerar como o domnio das evidncias originrias, 
contraposto ao "mundo objectivo" das cincias. Verifica-se que esta 
contraposio constitui o motivo polmico mais importante da obra e at a 
sua justificao. No entanto,  possvel que esta noo tenha sido 
sugerida a Husserl. pela necessidade -de recuperar a dimenso "mundana" 
em que tanto insistiram os fenomenlogos d'ssidentes (especialmente, 
Heidegger), assumindo o estar no

mundo como tema fundamental das suas investigaes.

Considerado concretamente "na sua descuidada relatividade" e em todos os 
tipos de relatividade que lhe so essencialmente inerentes, o mundo da 
vida, isto , aquele em que vivemos intuitivamente, com todas as suas 
realidades que nos surgem de

129

formas mais ou menos vlidas ou que so mesmo aparentes,  "uma espcie 
de rio heraclitiano meramente subjectivo e aparentemente impossvel de 
apreendem (Die Krisi@- der europischen Wissenschaften,  44). Mais 
precisamente, elo ser "um

reino de evidncias originrias"; e a tarefa da filoSofia relativamente a 
ele ser a de valorizar o direito **on.rio destas evidncias e de 
moStrar como todas as operaes lgico-objectivas      de que se

servem as cincias naturais retiram a sua evidncia (isto , o seu 
fundamento) das evidncias pr-cientficas do mundo da vida (Krisis,  33 
d). A prpria lgica deve admitir, como fundamento do juzo predicativo 
que  o seu ncleo fundamental, uma evidncia pr-predicativa que ser 
caracterstica da forma como nos so dados os objectos, i-ias vrias 
modalidades do seu ser, no mundo da vida; e deve ainda reconduzir a 
evidncia predicativa a este outro tipo de evidncia (Erfahrung und 
Urteil; consultar principalmente a traduo feita por Landgrebe, o

qual, de acordo com Husserl, tenta mostrar a relao existente entre esta 
obra e a **Kris..,*s,). Para realizar uma especulao filosfica sobre o 
mundo da vida, devemos adoptar no s a atitude genrica da fenomenologia 
como tambm a ;de todas as cincias objectivas, aceitando assim a ideia 
de um conhecimento objectivo do mundo (Krisis,  35). E depois de 
efectuarmos esta epoch e de nos transformarmos em "observadores 
completamente desinteressados do mundo", este ter perdido para ns toda 
a parcela de objectividade. "Graas ao mtodo da epoch, toda a 
objectividade se transformou em subjectividade

130

". "0 mundo, acrescenta Husserl, que na atitude da epoch se torna um 
fenmeno transcendental,  apreendido finalmente como uma entidade 
correlativa das ocorrncias, intenes, actos e faculdades subjectivas 
que nos permitem construir uma

opinio sobre a sua unidade" (Krisis,  53). Esta subjectividade  
primeiro entendida no seu sentido mais restrito, isto , como 
subjectividade do eu

originrio, que "nunca pode renunciar  sua peculiaridade e  sua pessoa 
inaLenvel". Mas o eu originrio pode ser alienado por si mesmo, e  a 
partir disso, e nisso, que se constitui a inter-subjectividade 
transcendental na qual ele reentra mais tarde como um simples membro 
privilegiado, como

"o eu dos outros eu transcendentais" (Ib.,  54 b). J vimos como isto 
pode ser feito atravs de um procedimento analgico, ( 830); Husserl 
acrescenta agora que por esta via "se pode chegar a uma compreenso 
ltima do facto de qualquer eu transcendental que seja elemento 'da 
intersubjectividade (e durante todo o tempo em que for necessrio 
utilizar esta via para compreender o mundo) dever existir necessariamente 
como homem no mundo e de que, logo, qualquer homem detm em si um eu 
transcendental" (Krisis,  54 b). Mas nesta passa-em da monarquia  
repblica o eu no perde a sua "apodicidade". A tentativa de uma 
indagao que queira passar para alm da evidncia do eu constitui uni 
no-senso. "Exceptuando a evidncia fenomenolgica, qualquer outra 
evidncia passa a constituir uni problema-tipo depois de se ter 
esclarecido critica-
131

mente a si mesma e de se ter apresentado como evidncia ltima" (Ib.,  
55).

A alternativa filosfica fundamental ser assim a existente entre 
objectivismo e transcendentalismD.
O objectivismo move-se no mbito do mundo, j dado como bvio pela 
experincia, e procura alcanar as verdades objectivas, isto , aquilo 
que no

mundo  incondicionalmente vlido para qualquer ser racional. O 
transcendentalismo considera pelo contrrio que a nossa opinio sobre o 
ser do mundo da vida se forma subjectivamente partindo da nossa 
experincia pr-cientfica. Para o objectivismo a posio de partida  o 
estar no mundo; para o transcendentalismo  a subjectividade, visto ser 
ela que ingenuamente se apercebe do estar no mundo e que depois o 
racionaliza ou (o que  o mesmo) o objectiviza (Krisis,  14). No 
entanto, o transcendentalismo  simultaneamente um realismo, se com esta 
palavra designarmos o seguinte: "Eu tenho a certeza

de ser um homem que vive -neste mundo, e esta

certeza  absoluta". O problema comea apenas quando se tenta compreender 
o que  a evidncia do mundo; s se pode responder a este          
problema quando, depois de realizarmos a epoch        a fim de 
efectuarmos uma reduo ao ego absoluto,       interrogamos esse mesmo 
ego, e acabamos por o conhecer na sua consistncia, na sistemtica dos 
seus estractos constitutivos e nos fundamentos da sua validade (Ib.,  
55). Mas chegados a este ponto j no podemos falar de realismo: "0 
esprito e s ele tem uma essncia em si mesmo e por si mesmo;  autnomo 
e  apenas tendo em conta esta autono-
132

mia que pode ser tratado de uma forma verdadeiramente racional e de um 
modo radicalmente cientfico" (Ib.,  345).

 832. HUSSERL: A TAREFA DA FILOSOFIA

A filosofia foi sempre entendida por Husserl como simples teorizao ou 
contemplao pura. J vimos como a atitude fenomenolgica  
constantemente descrita por Husserl como sendo a de um "espectador 
desinteressado" ou de um "observador terico". Os graus de conhecimento 
so considerados na obra Experincia e Juzo como graus de contemplao: 
o grau inferior consistir numa contemplao simples e o superior numa 
contemplao explicativa do objecto. Mas em todos os casos a tarefa do 
conhecer consiste na "apreenso do objecto na sua determinao 
particular, no esclarecimento definitivo dos resultados a que se chega na 
percepo contemplativa" (Erfahrung und Urteil,  47). Isto acontece 
porque, de acordo com Husserl, a

nica forma da verdade  a evidncia, isto , a revelao do objecto no 
seu ser ou na sua essncia.
O modelo ou a forma primordial e pr-categorial da verdade  assim a 
percepo sensvel,  qual a prpria coisa surge em "carne e osso". E a 
razo tem por tarefa a procura, o reconhecimento ou a explicao das 
evidncias j dadas: o seu rgo  a intuio.

Posto isto, a tarefa da filosofia s pode consistir naquilo que os Gregos 
chamavam "vida terica",

133

isto , a vida dedicada ao conhecer puro, desinteressado ou livre de 
quaisquer interesses prticos. Mas como vimos s o domnio da 
subjectividade transcendente pode ser conhecido deste modo. Enquanto no 
alcanar este domnio (atravs da epoch), o

homem est interessado na existncia e na possesso das coisas, envolvido 
nas vicissitudes dos factos, e ser ele prprio um "facto". Ao colocar-se 
como espectador desinteressado do mundo, ele fica em
presena da prpria subjectividade, que se torna o

domnio especfico do seu conhecimento puro e

fonte de todas as evidncias de que a razo se pode ocupar. Mas o domnio 
da subjectividade  completamente descurado pelas cincias positivas. Da 
a crise das cincias e da sociedade contempornea.

A ltima obra de Husserl, A crise das cincias europeias e a 
fenomenologia transcendental, mostra rio prprio ttulo qual  o ponto de 
partida e o

ponto de chegada do seu diagnstico da crise. As cincias, enquanto 
cincias de factos, no tm nada a dizer sobre o problema do sentido ou 
da ausncia de sentido da existncia humana. Nada se pode dizer sobre 
este problema at que os ideais, os valores, as normas e as formas de 
vida dos homens sejam considerados como termos de uma cadeia causal que 
tanto lhes pode permitir a existncia como os pode destruir. Mas a 
filosofia nasceu no inundo clssico como f na razo, numa razo que 
confere um sentido a todas as coisas, valores e fins aos quais  
atribuda uma verdade em si que ser a

prpria manifestao do verdadeIro ser. "0 verda-
134

deiro ser  sempre um fim ideal, uma tarefa da razo, que se ope quele 
ser que comumente se admite e se supe bvio" (Krisis,  5).  por isso 
que a eterna tarefa da filosofia, a tarefa de uma philosophia perennis,  
a procura do verdadeiro ser; e, dado que o verdadeiro ser s se manifesta 
 razo, aquela tarefa constitui a realizao da razo. Husserl v em tal 
realizao o destino da humanidade e em particular dos europeus, nos 
quais se exprimiria ou realizaria a essncia da humanidade inteira. Mas a 
humanidade tende para realizar a razo porque a sua essncia  
precisamente a razo; e deste ponto de vista a filosofia consistir no 
"movimento histrico de revelao da razo universal, inata enquanto tal 
na humanidade" (Ib.,  6). Os filsofos sero assim funcionrios da 
humanidade responsveis no apenas perante si mesmos mas ainda perante a 
humanidade; e sero substancialmente duas as condies que lhes tornam 
possvel a tarefa. A primeira  a de que a razo, a que fazem apelo, 
pertena  humanidade, a acompanhe no decurso da sua histria e esteja 
continuamente presente no mundo da vida, isto , na vida tal como  
directamente vivida por cada um de ns. A segunda  a de se encontrar um 
mtodo para despertar a razo e para a conduzir ao conhecimento do 
verdadeiro ser; tal mtodo consistir na fenomenologia que, repetindo a 
atitude de admirao a que os filsofos gregos faziam remontar as origens 
da filosofia, faz do homem um espectador desinteressado do mundo (Ib., p. 
331). Este mtodo, e s ele, poder conduzir at ao fim a luta que a 
razo

135

sustentou durante toda a sua histria (a histria "interna" ou autntica 
da filosofia) a fim de despertar e de se alcanar a si mesma, " sua 
prpria auto-compreenso, a uma razo que se compreenda a si mesma como 
constituindo um mundo no qual se realiza a prpria verdade universal" 
(Ib.,  73).

A primeira condio exige o recuperar daquele mundo da vida que foi 
esquecido pelo "mundo objectivo" constitudo pelas cincias, recuperao 
essa

que se destinaria a enfrentar as tarefas prticas da vida. Husserl 
insiste no facto de o mundo da vida compreender em si mesmo o mundo 
construdo pelas cincias. e de no se verificar o contrrio. "0 mundo da 
vida  o terreno em que se fundamenta o mundo cientificamente verdadeiro, 
e que o inclui no todo universal" (Krisis,  34c). A bem confeccionada 
roupa simblica das cincias matemticas e

naturais apenas serve para esconder tudo aquilo que representa o mundo da 
vida; essa roupa constitui um mtodo para aperfeioar, mediante 
"previses cientficas", as previses grosseiras que so as nicas 
possveis no mbito daquilo que  realmente experimentado e 
experimentvel no mundo da vida (Ib.,  8 g). Mas este mtodo tenta 
apresentar-se aos nossos olhos como constituindo o que no  mais do que 
uma iluso de que  fcil ter conscincia mal se deite uma vista de olhos 
ao mundo da vida e se descubra a subjectividade radical desse mesmo 
mundo. A anlise do mundo da vida constitui o nico antdoto eficaz 
contra os males do objectivismo cientfico; e Husserl, na Krisis, confia 
a execuo desta anlise  psicologia fe-
136 

nomenolgica que  a nica a possuir, no mtodo
da epoch, o instrumento necessrio para alcanar a subjectividade pura 
da alma. Neste sentido, a psicologia  definida como "a cincia das almas 
em geral" (Ib.,  71), e ter por tema "a subjectividade universal, que  
una nas suas realidades e possibilidades" (Ib.,  58). E j vimos ( 831) 
como a

tarefa correspondente a esta cincia se torna possvel a partir da 
epoch, o nico mtodo que torna a subjectividade verdadeiramente 
transparente a si

mesma.

O conceito da razo como auto-revelao evidente e progressiva do ser, e 
em primeiro lugar do ser da conscincia no qual todas as outras 
evidncias encontram a sua possibilidade e o seu fundamento, domina de 
uma ponta  outra a obra de Husserl e tem na Krisis a sua expresso mais 
eloquente. Aquilo que este livro aconselha como soluo da crise da 
"humanidade europeia"  urna comunidade de espectadores cuja razo, 
adormecida no

mundo da vida, se revele em toda a fora das suas evidncias originrias.

 833. A TEORIA DOS OBJECTOS: MEINONG

A teoria dos objectos de Meinong pode considerar-se como um analogon da 
fenomenologia de Husserl porque partilha com ela o conceito do 
conhecimento como auto-manifestao do ser; enquanto

137

que a posio realista na anlise dos objectos exclui a validade da 
corrente fenomenolgica.

Alexius Von Meinong (1853-1921), discpulo de Brentano, tal como Husserl, 
e professor de psicologia em Gratz, exerceu na ustria uma influncia 
paralela  exercida por Husserl na Alemanha. As suas principais obras 
so: Estudos sobre Hume (1877-82); A cincia filosfica e a sua 
propedutica (1885); Investigaes tico-psicolgicas sobre a teoria do 
valor (1894); A recepo (1902); A teoria dos objectos, em Investigaes 
sobre a teoria dos objectos e sobre a psicologia (1904); O lugar da 
teoria dos objectos rio sistema das cincias, (1907); Possibilidade e 
verosimilhana (1915); Sobre a apresentao emotiva (1917); Sobre a prova 
de lei universal de causalidade (1918); Criao de uma teoria universal 
dos valores (1923, pstuma). Meimong afirma que o conhecimento  sempre 
conhecimento de alguma coisa, isto , que toda a

representao ou juzo tem necessariamente um

objecto, mas que este objecto no  parte ou elemento da representao ou 
do juzo embora seja algo que, nos actos cognitivos, remete para o 
prprio objecto. Este princpio no  mais do que a expresso da 
intencionalidade da conscincia que Meinong, assim como Husserl, 
considera como caracterstica prpria das experincias vividas. Todo o 
acto de conhecimento , deste ponto de vista, um acto de transcendncia 
para um objecto; e na medida em que um acto de conhecimento est 
implcito (como j pensava Brentano) mesmo nos actos no **co-mtivos 
(desejo, sentimento, vontade, etc.), surge

138

a necessidade de uma cincia que considere os

objectos enquanto objectos, isto , que tenha como finalidade a 
considerao da totalidade dos objectos. Esta cincia no  a metafsica, 
no sentido trad`Cional do termo, pois a metafsica tem indubitavelmente 
por objecto a totalidade dos objectos existentes; mas os objectos 
existentes so unicamente uma pequena parte dos objectos do conhecimento. 
H, por exemplo, os objectos ideais, que subsistem (bestehen), de 
qualquer forma, mas que no existem e portanto no podem ser considerados 
reais. Semelhana e diferenciao constituem, por exemplo, objectos deste 
tipo: subsistem em   certas condies entre as coisas reais, mas no so 
em si mesmos **parc@flas da realidade. O nmero      um outro objecto 
deste gnero: no h dvida de     que se podem enumerar coisas que no 
existem. O no existente deve, pois, entrar na totalidade dos objectos do 
conhecimento da mesma forma que o existente. O objecto do conhecimento 
no deve, enquanto tal, existir necessariamente.

Posto isto, Meinong divide os objectos (em geral) em dois grandes 
conjuntos: o dos objectos (Objekten) ou objectos reais e o dos objectivos 
(Objeklive), distino que corresponde exactamente  que foi estabelecida 
por Frege entre significado e sentido ( 795). O objecto constitui o 
significador de uma palavra, e da sua existncia depende a verdade ou 
falsidade da proposio que se lhe refere; o objectivo  o contedo ou 
conotao da palavra (ou o contedo do juzo). Todo o juzo ter deste 
modo, como contedo, um objectivo que, por assim

139

dizer,  interno ao prprio juzo, e um objecto que  constitudo pela 
entidade externa a que se refere. O objectivo  por isso o objecto 
primrio do juzo e o objecto s  dado indirectamente como

sendo aquilo a que o juzo se refere (Ober Annahmen, p. 52). Meinong 
divide todos os objectivos em objectivos do, ser (Seinsobjektve), do 
tipo "a neve ", e em objectivos do modo de ser (Soseinsobjektive), do 
tipo ca neve  branca". Nos primeiros, o predicado  constitudo por 
"ser", e nos segundos por "ser deste ou daquele modo". Todo o objectivo  
o

ser ou o ser de determinado modo de uma entidade qualquer. A principal 
caracterstica dos objectivos  a sua incapacidade de existir. Se  certo 
que existem os antpodas, j no ser possvel dizer que existe a 
"existncia dos antpodas", pois isto acarretaria o incio de um processo 
infinito no qual seria necessrio admitir a existncia da existncia. Mas 
j se pode dizer que o objectivo subsiste quando constitui um facto: e a 
palavra facto designa precisamente um objectivo que subsiste e que no 
pode ser referido a objectos ou pessoas (Ib., p. 69). Se constituem 
factos, os objectivos so verdadeiros: a

verdade ou falsidade  um carcter exclusivo dos objectivos e no dos 
objectos da experincia (Uber Mglichkek und Wahrscheitdichkeit, p. 40). 
Mas mesmo quando dizem respeito a factos, e segundo Meinong, os 
objectivos esto fora do tempo porque so completamente indiferentes s 
determinaes de passado, presente ou futuro. Por outro lado, eles podem 
ser negativos, como acontece quando se referem s propriedades nulas que 
os objectos podem

140

ter, ou seja, a no existncia da cor, etc. Um objecto s pode ter 
qualidades positivas, mas um objectivo j pode ter qualidades negativas. 
E at os objectos impossveis subsistem como objectivos. Se os antpodas 
no existirem'  a no existncia dos antpodas  um objectivo tanto como 
o seria a sua existncia. Os objectivos deste tipo esto para o objecto 
tal como a parte est para o todo: se o todo subsiste, tambm a parte 
deve subsistir, e  por isso necessrio reconhecer a subsistncia dos 
prprios objectos impossveis. Neste sentido, Meinong afirma que "o

objecto puro est para alm do ser e do no ser".
O conhecimento no tem o seu pressuposto no ser, mas encontra o seu ponto 
de apoio tanto no ser

como no no ser. Tudo o que cabe no mbito de um objecto constitui o seu 
ser especfico, quer esse

objecto exista quer no. Por isso, a verdade do conhecimento e, em 
particular, do juzo, no depende da existncia ou no existncia do seu 
objecto, mas antes da do seu objectivo. A existncia dos cisnes negros e 
a no existncia de um perpetinim mobile constituem juzos verdadeiros 
apesar de o primeiro se referir a um objecto existente e o outro

a um objecto no existente. A sua verdade depende do ser do seu objectivo 
que, no segundo destes casos,  o no-ser do objecto em questo. O juzo 
no  verdadeiro se o seu objectivo no  verdadeiro, e

tambm no o ser se estiver constitudo de uma forma que no corresponda 
ao seu objectivo e que no concorde com os factos. A existncia de 
condies objectivas e de exigncias subjectivas num mesmo juzo pode ser 
at puramente casual; sucede

141

s vezes que de uma premissa falsa se deduzem concluses verdadeiras.

Se no  certo que todo o conhecimento tenha de referir-se a objectos 
existentes,  no entanto verdadeiro, segundo Meinong, que todo o 
conhecimento est em ltima anlise relacionado com os factos, sem os 
quais no pode valer como conhecimento. Incumbe  psicologia do 
conhecimento, determinar as condies em que o prprio conhecimento se

refere aos factos e adquire valor real. Facto, em

sentido lato,  o objectivo do juzo; e, por compreender um facto, todo o 
juzo  uma evidncia. A evidncia pode ser a priori, isto , baseada na 
natureza do juzo e aplicvel  realidade, ou emprica; e oferece 
diversos graus de certeza, porque a sua

evidncia  meramente suposta. A percepo  um

caso limite da evidncia, e esta  mxima quando a percepo se refere 
aos factos psquicos actuais, ou seja, quando  uma percepo interna. Se 
o juzo se refere a objectivos, a representao refere-se a

objectos. O objecto origina a representao e vem

nela directa ou indirectamente intudo, ou mesmo simplesmente mostrado ou 
indicado. A produo das representaes  um facto puramente emprico; o 
seu fundamentar-se no objecto , contrariamente, condicionado a priori. 
H tambm, segundo Meinong, um valor objectivo, que se evidencia no 
sentimento esttico ou intelectual quando se diz que o

objecto deste sentimento merece o prprio sentimento. Mas paralelamente a 
este valor objectivo existem, os valores puramente subjectivos, que con-
142

sistem na relao do objecto com o sujeito que se

interessa por ele.

A teoria dos objectos pode ser considerada como a expresso realista mais 
conseguida da teoria da intencionalidade da conscincia. Ela subtraiu 
esta teoria ao contexto subjectivista em que se encontrava na obra de 
Husserl; e pde assim ser utilizada

na filosofia orientada empiricamente. Russell refere-se vrias vezes  
teoria dos objectos e o ponto de partida para a sua doutrina da denotao 
surgiu precisamente da noo dos objectivos negativos de Meinong ( 802). 
Nela se baseou ainda o novo realismo americano e o prprio Santayana ( 
776).

 834. HARTMANN: A ONTOLOGIA

A obra de Nicolau Hartmann, nascido em Riga em 1882 e falecido em 
Marburgo em 1950, inseriu na fenomenologia, interpretada num sentido 
rigorosamente realista, um sistema extremamente complexo. As principais 
obras de Hartmann so: A lgica platnica do ser (1909); As questes 
filosficas fundamentais da biologia (1912); Princpios de uma metafsica 
do conhecimento (1921); tica (1926); A filosofia do idealismo alemo 
(1923-29); Filosofia sistemtica (1931); O problema do ser espiritual 
(1931); Os fundamentos da ontologia (1935); O pensamento filosfico e a 
sua histria (1936); Possibilidade e realidade,(1938); A construo do 
mundo real (1940);
O novo caminho (Ia ontologia (1942); Filosofia da
143

natureza (1950); Pensamento teleolgico (1951); Esttica (1953).

Se bem que considere a fenomenologia apenas
como o primeiro estdio da investigao filosfica (ao qual depois se 
seguiria o da aportica que ilumina os problemas que emergem dos prprios 
fenmenos e, finalmente, o da teoria, isto , da soluo das aporias), 
Hartmann tira da fenomenologia o conceito bsico da gnoseologia: o 
conhecimento como transcendncia. O conhecimento no coincide com a 
conscincia e no , portanto, um seu fenmeno puro:  uma relao 
transcendente entre um sujeito e o um objecto, ou melhor, entre a 
representao que o sujeito tem do objecto e o prprio objecto que existe 
independentemente dela. A representao pode apreender ou no o objecto; 
se o apreende,  verdadeira, se no,  falsa. Isto implica que o objecto 
do conhecimento no se reduz a um ser objecto e

no  essencialmente determinado pela relao cognitiva. "Ser objecto" 
significa etimologicamente ser objectado a um sujeito, isto , ser 
lanado contra, dado, oferecido a um sujeito. Mas isto no muda a

natureza do objecto, que permanece independente. "Ser objecto" no pode 
confundir-se com objectivao, que designa o processo atravs do qual 
algo subjectivo se converte em objectivo: e isto porque tem as suas 
razes no ser, no no sujeito. A realidade fica sempre para alm da 
conscincia, mesmo

quando lhe  objectada. O conhecimento dirige-se incessantemente para a 
realidade independente que constitui o seu objecto. Mas isto significa 
que o conhecimento nunca domina completamente o seu ob-
144

jecto; para alm do que compreende dele, fica sempre um resduo 
incognoscvel (trans-objectivo, na medida em que est para alm do que  
objectado).
O limite de cognoscibilidade pode afastar-se indefinidamente, mas no 
desaparece. Encontra-se cada vez mais perto do ser  medida que se passa 
da realidade mais primria (a matria) s realidades mais elevadas, que 
so a vida orgnica e a vida espiritual e social do homem.

No reconhecimento da existncia deste resduo trans-objectivo est a 
originalidade da nova ontologia relativamente  antiga, que pretendia ser 
unia

"lgica do sem e que assim identificava a esfera do pensamento com a do 
ser real, no admitindo os limites que a investigao ontolgica 
encontrava nos

problemas insolveis. A ontologia crtica deve, segundo Hartmann, 
distinguir essas duas esferas e

admitir que a do pensamento  uma consequncia da do ser; e dever 
admitir ainda a existncia de uma outra esfera do ser, a do ser ideal, 
que ser constituda pelas estruturas dos contedos cognitivos que se 
encontram no sujeito mas que no constituem estruturas do prprio 
sujeito. A esta esfera do ser

ideal pertencem os objectos dotados de idealidade independente, tais como 
as entidades da lgica e da matemtica e as leis que regulam o 
comportamento de tais entidades, os valores jurdicos, vitais, ticos, 
etc.; e ainda os objectos dotados de idealidade aderente, isto , as 
formas ideais (essncias, leis, relaes essenciais que existam nos 
objectos reais) (Grundzge elner Metaphisik der ErkennTns, cap. LX11). 
As formas do ser ideal existem independente-
145

mente do conhecimento, porque tm um ser em si, mas so fundamentalmente 
irreais. As estruturas matemticas, por exemplo, penetram a realidade mas 
no mudam, por tal razo, a sua essncia. Hartmann assume, todavia, uma 
posio oposta  do platonismo: o ser ideal j no  superior ao ser real 
mas, contrariamente,  o ser real que  superior ao ideal.

O ser ideal, em si mesmo,  apenas a universalidade individual; " um ser 
subtil, fora de alcance, carente de substncia, quase s um meio-ser, a 
quem falta ainda todo o peso do ser" (Grundlegung der Ontologie, p. 317).

Se todas as formas ideais so irreais, j no  verdade que todas as 
formas irreais sejam ideais. Na Metafsica do conhecimento, Hartmann 
limita-se a enumerar os "irreais puros", isto , os irreais que no so 
formas ideais e que, portanto, no tm valor cognitivo. Entre esses, 
enumera (Met. d. Erk., cap.
62, d): a esfera do pensamento, da fantasia, dos sonhos, as ideias e os 
ideais artsticos, mitolgicos ou religiosos, os elementos sensveis. Mas 
nos Fundamentos da ontologia (1935) retoma o exame desta questo com o 
fim de mostrar o carcter transcendental dos actos emocionais ou 
fantsticos. Nesta obra  evidente a influncia das anlises de Scheler e 
de Heidegger, ao mesmo tempo que a polmica contra eles.

Os actos no cognitivos so dirigidos para um ser em si que no  o ser 
da esfera ideal, mas o da realidade (Realitt); e pem em contacto o 
sujeito e aquele aspecto da realidade que suscita temor, esperana, 
reaces emotivas diversas, e que

146

obriga o sujeito a ter deciso e a lutar com empenho. Os actos emocionais 
transcendentes dividem-se em trs categorias: receptivos, perspectivos e 
espontneos. Nos actos receptivos o sujeito " afectado" "por um

facto ou por um acontecimento do mundo real, ainda que no se d conta 
intelectualmente do que o impressiona. As surpresas que a vida reserva, a 
experincia vivida e a dureza que frequentemente apresenta ao

homem, a necessidade de ter que suportar as situaes provocadas pelas 
coisas ou pelos homens, so exemplos fundamentais de actos receptivos. Os 
actos respectivos antecipam o futuro quer na forma de uma previso 
indiferente, como na expectativa, no pressentimento, na curiosidade, 
etc., quer na forma de uma previso emocional, como no caso da esperana 
e

do medo ou no caso angstia, onde, contrariamente a Heide-gger, Hartmann 
v apenas uma sombra do medo. Finalmente, os actos emocionais espontneos 
so os que tendem a alcanar um objecto transcendente real. So assim o 
querer, o desejar, o estimar. Estes actos produzem a reaco do objecto 
cobiado que, por sua vez, tenta cativar quem o cobia, incluem, pois, um 
testemunho vivo da realidade transcendente dos objectos ou das pessoas 
para as quais se dirigem e so o melhor desmentido do cepticismo (Grundl, 
d. Ont., p. 204).

Estes diferentes actos emocionais no se apresentam isolados; constituem 
muitas vezes conexes tpicas, sendo bsicas a do valor que adquire a

relao entre as pessoas na sua compreenso recproca e nas diferentes 
formas de solidariedade social, e a de ordenao das coisas a fim de 
serem

147

utilizadas. O trabalho , por exemplo, uma prova da transcendncia da 
realidade:  fora do homem contrape-se uma fora estranha e ambas as 
foras

so reais.

 835. HARTMANN: A NECESSIDADE DO SER

A obra mais significativa de Hartmann  a que se intitula Mglichkeit und 
Wirklichkeit (1938). O ttulo significa exactamente Potencialidade e 
actualidade, porque Hartmann atribui a Mglichkeit o significado 
aristotlico de potencialidade (e no o de possibilidade verdadeira e 
prpria, como aparece, por exemplo, na "impossibilidade transcendental" 
de Kant), e a Wirklichkeit o significado, igualmente aristotlico, de 
actualidade em geral, diferente da realidade verdadeira e prpria ou 
Realitt. Mas o ttulo verdadeiro da obra, o que exprimiria 
verdadeiramente o seu esprito e as suas concluses, deveria ser 
Necessidade e realidade (Notwendigkeit und Realitt). Com efeito, nela 
Hartinann no faz mais do que declarar includos na necessidade os outros 
modos do ser, negando-os por isso como tais, e identificar a necessidade 
com a realidade actual ou efectiva, que , pois, a realidade de facto. 
Explicitamente, Hartmann remete para Diodoro Crono ( 37) e para o seu 
argumento dito " vitorioso", segundo o qual s o que se verifica  
possvel, porque se fosse possvel o que no se verifica, do possvel 
tirar-se-ia o

impossvel. Este argumento levava Diodoro Crono a admitir que tudo o que 
sucede deve necessria-
148

mente suceder e que a imutabilidade que existe para os factos passados -
existe tambm para os factos futuros, ainda que no parea. E esta  
tambm a

ltima convico de Hartmann. Possvel  s o que foi,  ou ser real; o 
possvel no tem por isso um

status prprio e reduz-se inteiramente ao real. A realidade , 
contrariamente, a "existncia preponderante e no anulvel", a "maneira 
tosca e no conciliadora -de pretender o prprio lugar" que recorda, 
"traduzida em termos espaciais, a impenetrabilidade da matria". 
Hartmann. acrescenta que estas so unicamente imagens: no obstante, 
"algo de tudo isto existe, sem dvida, na essncia da realidade efectiva" 
(Mgl. u. Wirkl., p. 59).

A eliminao de todo o elemento de indeterminao e problematicidade do 
real  efectuada por Hartmann mediante a chamada "lei modal fundamental": 
possibilidade e necessidade so unicamente modos relativos do ser, que 
no teriam sentido sem

o modo fundamental, o da efectividade. Com efeito, "a impossibilidade de 
A significa que A no pode ser; a sua possibilidade significa que A pode 
ser; a sua necessidade que A deve ser. Assim, o no poder, o poder e o 
dever referem-se a um ser que  o seu fundamento modal e o seu ncleo 
fundamental. Sem este ser, todo o poder ser ou dever ser careceria de 
sentido, j que consistiria no poder ser ou no dever ser de nada" (Ib., 
p. 72). Mas que  o ser ao qual dever ser e poder ser se referem como ao 
seu ubi consistam?  o ser simplesmente, na sua pura efectividade ou 
actualidade; o ser que, no domnio da realidade de facto, se apresenta 
como um "ser

149

assim e no de outro modo", isto , como existncia anloga  matria. A 
lei modal fundamental, implicando a conexo dos diversos modos de ser 
sobre a base comum do modo fundamental, a efectividade, leva Flartinann a 
enunciar as seguintes seis leis "paradoxais":  1.a O que  realmente 
possvel  tambm realmente efectivo; 2  a O que  realmente efectivo  
tambm realmente necessrio; 3.a O que  realmente possvel  tambm 
realmente necessrio, e vice-versa; 4 a Aquilo cujo no ser  realmente 
possvel,  tambm realmente no-efectivo;     5.a O que no se pode 
realmente efectuar,  tambm realmente impossvel; 6 a Aquilo cujo no 
ser  realmente possvel,  tambm realmente impossvel (Ib., p. 126). 
Estas seis leis no so mais do que a traduo analtica do princpio de 
Diodoro Crono. Isto  claro sobretudo no domnio da realidade verdadeira 
e prpria, isto , da realidade do mundo. Por exemplo, a possibilidade de 
queda de uma pedra que se encontre em equilbrio numa montanha, s  real 
quando o conjunto das condies que determinam a queda  completo; mas  
evidente que neste caso, a queda no  possvel, mas necessria e 
efectiva. Se esta "lei real da necessidade" parece paradoxal e repugnante 
 conscincia, isto sucede unicamente porque no esto presentes na 
conscincia todas as condies que determinam a efectividade; e, 
portanto, o sentido da possibilidade, considerada distinta da realidade e 
da efectividade, deriva unicamente do facto de o conhecimento ser 
incompleto, isto , da inadequao dos modos da cons-
150

cincia (Ib., p. 173). Hartmann chama "lei real da efectividade" ao 
princpio de que na realidade no

existe o possvel nem o necessrio, mas apenas o efectivo. "A 
efectividade do efectivo consiste em ser ao mesmo tempo, possvel e 
necessrio" (Ib., p. 147). As condies que tornam possvel o real so as 
que o tornam necessrio e, portanto, efectivo. O que significa que "o 
real efectivo nunca pode ser diferente do que , e se bem que possa vir a 
ser outra

coisa diferente do que , s pode vir a ser aquilo em que se transforma" 
(Ib., p. 205). Esta ltima observao demonstra que, para Hartmann, o 
devir no  o realizar-se de uma possibilidade entre muitas outras, mas 
antes a concretizao da nica possibilidade real que a cadeia anterior 
das condies determina necessariamente (Ib., p. 237). O tempo no , 
pois, um desmentido  lei da necessidade real. "0 que uma vez foi real no 
seu tempo - diz Hartmann. (Ib., p. 133-134) - inclusive sob a forma da 
mais fluida transitoriedade, permanece por toda a

eternidade como um ser efectivo no seu prprio tempo, sem que interesse o 
facto de posteriormente no ser j efectivo; e assim, aquele que no foi 
uma

vez efectivo num determinado tempo, permanece por toda a eternidade no-
efectivo nesse tempo, ainda que viesse a ser real num tempo posterior. 
Neste caso, no se trata j na realidade, da mesma coisa, mas de uma 
outra coisa noutra conexo real".

Hartmann adopta aqui a mesma posio de Hegel: a realidade justifica-se 
por si mesma, atravs da sua simples presena;  possvel e necessria, 
porque  efectiva. Deveria, portanto, como faz He-
151

gel, troar do dever ser (Sollen), que pretende dar lies ao ser. Mas 
Hartmann prefere interpretar o

dever ser como a necessidade de alguma coisa que  ela mesma possvel, 
porque encontra o seu fundamento num conjunto de condies efectivas: 
deve-se continuar   a realizar estas condies at  efectivao real.   
Portanto, no prescreve mais do que a

realizao  do que pode e deve necessariamente realizar-se e  refere-se, 
por outras palavras,  possibilidade real   que  por si mesma efectiva, 
ainda que possa no   o parecer ~g1. u. Wirkl., p. 266). Mas, deste modo, 
o dever ser ou Sollen identifica-se com o Mssen da realidade efectiva e 
encontra o seu fundamento na concatenao necessria desta realidade. O 
Sollen, como acto de liberdade,  aqui praticamente negado. E a 
necessidade real (neste sentido) estende-se tambm, segundo Hartmann, ao

domnio do conhecimento. Hartmann distingue neste campo a conscincia 
intuitiva e a conscincia compreensiva. A primeira  a que se abre, sem 
mais, ao ser efectivo, que lhe  dado como tal, sem referncia  sua 
possibilidade e necessidade. A segunda, que  a conscincia intelectual, 
procura compreender ou interpretar a efectividade mediante a !sua 
possibilidade e necessidade; no obstante, o seu ponto de partida com o 
seu ponto de chegada  a prpria efectividade, tal como  dada  
conscincia que intui. Hartmann exemplifica este procedimento com a 
construo de uma hiptese. "Esta - afirma (Ib., p. 370) - parte da 
conscincia da efectividade e

pergunta a si prpria como ela  possvel. Res-
152

NICOLAI HARTMANN

ponde com a compreenso da necessidade de uma

certa condio; mas, dado que esta condio s  possvel baseando-se 
numa realidade, deve haver realidade e, assim, o compreender, atravs da 
possibilidade e da necessidade, retorna  conscincia da efectividade".

A efectividade , pois, verdadeiramente o nico modo do ser e o nico 
fundamento possvel da compreenso intelectual. A arte, que Hartmann no 
consegue reduzir  realidade efectiva,  considerada como inferior a esta 
ltima e como provida de uma liberdade negativa que, na realidade,  uma

simples veleidade ou tentativa de liberdade (Ib., p. 275). Para Hegel, a 
superioridade da realidade efectiva era justificada pela sua 
racionalidade intrnseca; para Hartmann, a realidade efectiva no se 
justifica, mas aceita-se tal como , como no pode deixar de ser pela sua 
condio de facto, completa e bem determinada. Este condicionamento no 
, literalmente falando, a causalidade necessria da fsica do sc. XIX, 
porque tal causalidade , segundo Hartmann, a forma que o condicionamento 
adquire no domnio particular da realidade fsica. Todavia, toma como 
modelo precisamente a causalidade necessria da fsica oitocentista; toda 
a ontolcygia de Hartmann se modela, como ele explicitamente reconhece, 
sobre o conceito de matria prprio dessa fsica. Se a fenomenologia, nas 
mos de Husserl, se converteu num espiritualismo transcendental, nas

mos de Hartmann converte-se num materialismo transcendental.

153

 836. HARTMANN: OS ESTRATOS DO SER

Vimos que, para Hartmann, a realidade efectiva se caracteriza 
essencialmente por uma completa, absoluta -e necessria determinao. 
Descobrir as formas e as leis desta determinao  a tarefa das anlises 
categoriais que Hartmann leva a cabo na obra intitulada A construo do 
mundo real (1940). As categorias so a entendidas num sentido anti- 
_subjectivista, como princpios imanentes ao mundo e formas da sua 
determinao necessria. O pressuposto da anlise categorial  a 
estratificao do mundo numa srie de planos. Tal estratificao , 
segundo Hartmann, um facto evidente:  evidente, por exemplo, a ciso 
entre a natureza inorgnica e a orgnica, entre a natureza orgnica e a 
psquica, entre a natureza psquica e o ser espiritual. Contudo, a 
diversidade entre as categorias no se modela -sobre a diversidade dos 
planos reais. So categorias fundamentais que pertencem a todos os planos 
do ser. Tais so, em primeiro lugar, as modais, cuja anlise foi feita em 
Possibilidade e actualidade; em segundo lugar, as que se relacionam com 
pares (categorias b,,polares, como causalidade-quantidade, contnuo-
discreto, forma-matria, lete.); -em terceiro lugar, as que exprimem as 
leis fundamentais do ser real. Estas ltimas, sobretudo, so decisivas 
porque nelas se baseia a determinao da realidade efectiva. Dividem-se 
em quatro grupos, que obedecem respectivamente ao princpio do valor, ao 
prIncpio da
154

coerncia, ao principio da planificao e ao princpio da dependncia.

As leis do valor esclarecem que o valor das categorias no consiste no 
seu dever ser normativo, mas  anlogo ao das leis da natureza ou das 
leis matemticas, com a diferena de que  ainda mais universal. Por 
outras palavras, o valor de uma categoria  uma determinao necessria, 
de cunho naturalista. As leis da planificao exprimem a relao e os 
graus da condicionalidade recproca entre os diversos planos da 
realidade. Hartmann cr que as

categorias inferiores reaparecem nas superiores, mas

no o contrrio (lei do retorno); que todo o plano do ser implica um novo 
momento categorial no redutvel aos elementos mais baixos ou  sua 
sntese (lei do novum); e que no h gradao na passagem dos planos 
inferiores aos superiores (lei da distncia dos planos).

Hartmann distingue a propsito disto a superestrutura e a superformao: 
existe superformao quando no plano superior se conservam todas as 
categorias do plano inferior; existe superestrutura quando o plano 
superior assume s algumas das categorias que dominam o plano inferior, 
deixando de fora outras. O plano psquico, por exemplo, , em relao ao 
plano orgnico, uma superestrutura na qual se abandona a categoria do 
espao que domina ainda o ser orgnico. A diferena entre superformao e 
superestrutura impede a concepo mecnica que queria fazer epender a 
vida psquica dos fenmenos fsicos. A estratificao do real implica

155

pois que a determinao, na qual todos os planos do ser se encontram 
justapostos, no possa ser de uma s espcie mas sim diferente para cada 
plano (Aufbali der Welt, p. 314). No plano fsico a determinao  
causal, no sentido da fsica oitocentista, e sobre ela se modelam as 
outras espcies da determinao -que, para as leis do valor, exprimem um

condicionamento de facto, sem referncias normativas.

O problema da liberdade , deste ponto de vista, um problema ontolgico: 
a liberdade reduz-se ao que Boutroux tinha chamado a contingncia dos 
planos superiores do ser relativamente aos inferiores ( 679). Dado que 
todo o plano contm um novum

relativamente ao plano inferior,  condicionado por esse plano mas no  
absolutamente determinado por ele. "A autonomia da determinao superior 
diz Hartmann (1h., p. 569)-consiste no fundamento da sua condicionalidade 
relativamente  parte inferior, que no est em contraste e muito menos 
em luta com ela". Os planos do ser baseiam-se, para alm da sua 
condicionalidade relativamente aos planos inferiores, na sua origem e 
absoluta determinao interna, prpria de cada plano. E, dado que esta 
lei no pode faltar no plano em que actua a

vontade, tambm neste plano a determinao  rigorosa e absoluta como nos 
outros. Hartmann fala g

da insero de "determinantes extra-causais" no processo em que se insere 
a vontade. Mas, porque "extra-causais", trata-se sempre de 
"determinantes" que pertencem ainda ao mundo real (Ib., p. 561); c o

156

prprio facto de existirem e serem reconhecidos como determinantes exclui 
a liberdade da vontade.       E, na verdade, a liberdade  excluda no 
sistema da realidade de Hartmann. Uma realidade que no pode ser mais do 
que aquilo que , que se torna necessidade pelo prprio facto de ser e s 
porque , exclui a liberdade como um sonho impossvel.

E a liberdade  excluda por Hartmann, implicitamente, da histria. Na 
histria, Hartmann v operar um. esprito objectivo que, no existindo 
fora dos espritos finitos, actua neles de modo impessoal e universal. O 
esprito objectivo  uma

superestrutura, no sentido j exposto; superestrutura que se ergue sobre 
a conscincia do mesmo modo que a conscincia se ergue sobre o organismo. 
Assim como a conscincia deixa fora de si a espacialidade e a 
materialidade do mundo orgnico, do mesmo modo o esprito objectivo deixa 
atrs a conscincia e a personalidade e se eleva a um horizonte 
impessoal, que vai para alm da estreiteza do ser psquico (Das Problem 
des geistingen Seins, p. 262). O esprito objectivo, enquanto  um

novum relativamente ao plano da conscincia pessoal, no  um agregado de 
indivduos mas antes um conjunto !de formas, de contedos, de princpios: 
 a vida espiritual na sua totalidade, tal como surge historicamente, se 
desenvolve, atinge o seu mximo e cai. Pertencem a ele todas as produes 
espirituais (as letras, as artes, a tcnica, as religies e os mitos, as 
cincias e a filosofia, etc.). E  tambm o verdadeiro protagonista da 
histria. "Esto sempre a de-
157

frontar-se duas leis heterogneas do esprito: a da pessoa e a do 
esprito comum.  precisamente a

penetrao recproca de ambas que constitui a plena autonomia do esprito 
vivente. Ambas o determinam de uma maneira s parcial, e por isso deixam 
uma  outra um certo campo de aco" (Ib., p. 259), H aqui um louvvel 
esforo para assegurar uma

corta parcela de liberdade e iniciativa  pessoa individual; mas  um 
esforo sem xito. A determinao necessria  somente transplantada do 
esprito objectivo para o esprito vivente, que rene em si o esprito 
objectivo e a conscincia pessoal. Consiste na

penetrao recproca de ambos e constitui a "forma categorial fundamental 
do ser vivente". E no mbito desta categoria fundamental reaparece a 
determinao necessria prpria de cada categoria (Ib., p. 44 1).

A especulao de Hartmann  rica em exigncias, temas -e anlises que a 
vinculam  parte mais viva da filosofia contempornea. A polmica radical 
contra o idealismo gnoscolgico, o conceito do conhecimento e, em geral, 
de toda a actividade como transcendncia, a tentativa -de reivindicar 
para o

homem uma liberdade finita (isto , condicionada e limitada) constituem 
os aspectos mais interessantes da sua especulao, No entanto, estas 
exigncias j adquirem forma num sistema complicado que se

concentre no reconhecimento macio e preponderante da realidade dos 
factos, isto , um sistema no qual estas exigncias se associam 
inadequada e insatisfatoriamente.

1.58

 837. SCHELER: O MUNDO DOS VALORES E DA PESSOA

A anlise fundamental dos aspectos emotivos e

prticos da conscincia foi iniciada e desenvolvida na obra de Max 
Scheler (1874-1928). Scheler foi professor em Colnia desde 1919; a 
morte, que o surpreendeu aos cinquenta e trs anos, interrompeu 
bruscamente uma actividade intensa e fecunda. A sua obra mais conhecida, 
intitulada O formalismo na tica e a tica material do valor, apareceu 
pela primeira vez no "Jahrbuch" de Husserl entre 1913 e 1916. Mas a obra 
que constitui o seu maior contributo  filosofia contempornea  a que se 
intitula Essncia e formas da simpatia (1923). Outras obras notveis so 
as seguintes: O transcendental e o mtodo psicolgico (1901); O 
ressentimento e o juzo moral dos valores (1912); O gnio da guerra e a

guerra alem (1915); Escritos e esboos (2 vols.,
1915; 2 a ed. com o ttulo de Crise dos valores,
1919); Guerra e construo (1916); O eterno no homem (1921)-, Escritos de 
sociologia e da doutrina da Weltanschauung (4 vols., 1923-24); As formas 
do saber e a sociedade (1926); A posio do homem no cosmos (1928); 
Intuio filosfica do mundo (1928); A ideia da paz e o pacifismo (1931); 
Escritos pstumos (1933).

Scheler entende a fenomenologia como sendo "a investigao de um saber 
cujos objectos no so considerados como existencialmente relativos  
vida e aos valores; vitais" (Philosophische Weltanschauung, p. 120), isto 
, de um sabor desinteressado e directo,

159

para o qual as coisas surgem na sui essncia genuna

e os objectos se apresentam, por assim dizer, "em

pessoa", sem serem mediatizados por quaisquer pressupostos ou smbolos. 
Este saber  para Scheler aquilo que constitui a experincia genuna: "A 
filosofia fenomenolgica representa o empirismo e o positivismo na sua 
forma mais radical" (Zur EWk und Erkenntnislehre [Nachlass], 1933, p. 
267). Se se considera fenomenolgicamente a experincia emotiva, os 
objectos que se apresentam em pessoa a essa experincia so os valores. A 
tica de Scheler  por isso a anlise fenomenolgica da experincia 
emotiva, e o seu objectivo  o de fornecer esclarecimentos sobre os 
objectos especficos desta experincia, isto , sobre os valores.

Mas enquanto objectos da experincia fenomenolgica, os valores no 
constituem nem bens nem fins. O bem  a coisa que incorpora um valor; o 
fim  o termo de unia aspirao e de uma tendncia que tanto pode ter 
valor como no o ter. Mas o estar incorporado num valor ou o constituir o 
termo de urna tendncia no modifica de modo algum o

ser do valor, o qual  dado de uma forma directa e imediata  experincia 
emotiva. Todavia, a experincia emotiva  qual o valor se revela no  a 
simples emoo, por exemplo, uma dor ou uni prazer sensvel, mas antes a 
experincia intencional, que Scheler chama tambm de intuio emotiva, e 
 qual o valor  fornecido directamente; ela tem por isso, com esse 
valor, a mesma relao que uma representao ou um conceito tm com o seu 
objecto (Der Formalismus in der Ethik, 1927, p. 264). O

160

mundo dos valores apresenta-se  intuio emotiva como um mundo 
objectivo, isto , independente do facto ou do acto da apreenso dos 
valores; e como

mundo objectivo tem as suas prprias leis a priori. Estas leis 
determinam, em primeiro lugar, a hierarquia dos valores, ainda que seja 
independente dos valores realizados ou das actividades que os realizam.

A primeira modalidade do valor  a srie do agradvel ou desagradvel, 
aos quais corresponde a

funo do sentir sensvel com os seus modos de gozar e de sofrer. A 
segunda modalidade  o conjunto dos valores vitais: abarca todas as 
qualidades compreendidas entre o nobre e o vulgar, que correspondem aos 
modos do sentimento vital (sade, doena, velhice e morte, ascenso e -
decadncia, esgotamento e exuberncia, etc.). Pertencem tambm a

esta modalidade o bom e o mau, no sentido da habilidade e da eficincia 
(por exemplo, na frase "bom artes o"). A terceira modalidade dos valores 
compreende o campo dos valores espirituais, que so apreendidos pelo 
sentir espiritual. Pertencem a esta

categoria os valores estticos (belo e feio), os valores jurdicos que 
constituem o fundamento de toda a ordenao jurdica que seja 
independente de uma

lei positiva do Estado ou da comunidade; os valores do conhecimento puro, 
tais como os tenta realizar a filosofia que, contrariamente  cincia, 
no est guiada pelo fim -de dominar os factos naturais. Aprovar ou 
desaprovar, estimar ou menosprezar, simpatizar espiritualmente, so 
alguns dos actos subjectivos nos quais se apreendem estes valores. A 
quarta e ltima modalidade dos valores  a dos va-
161

lores religiosos, que se movem entre o sagrado

e o profano. Correspondem a estes valores os sentimentos de beatitude e 
desespero, que no se devem confundir com os da felicidade e 
infelicidade, e que so determinados pela proximidade ou afastamento do 
sagrado na vida vivida. O acto com que se apreendem os valores do sagrado 
 uma determinada espcie de amor, na qual  essencial o dirigir-se a 
pessoas. Na esfera do sagrado, o valor genuno  essencialmente um valor 
pessoal. Estas quatro modalidades do valor esto ordenadas 
hierarquicamente: os valores nobre-vulgar so mais elevados do que os 
valores agradvel e desagradvel; os valores espirituais so mais 
elevados do que os vitais e os valores do sagrado mais elevados do que os 
espirituais (Der Form. in der Ethik, p. 109).

Assim como todo o valor  apreendido por um

acto especfico de intuio, tambm a hierarquia dos valores  apreendida 
por um acto especfico, que  o de preferir. Preferir no  escolher, 
ser antes este que se baseia no preferir. Devemos, indubitavelmente, 
escolher o fim baseando-nos num valor superior; mas, para faz-lo, este 
valor superior deve ser dado num acto preferencial. O preferir , 
portanto, independentemente de qualquer aspirao, eleio ou volio. 
Naturalmente, no se trata aqui do preferir emprico que se refere a bens 
(coisas dotadas de valor), mas do preferir a priori, que se refere aos 
prprios valores. O preferir  um acto mais originrio que o simples 
sentir os valores, porque ** dncia preferencial  superior e mais 
imediata que a evidncia emotiva dos valores. Faz parte essencial

162

do carcter superior de certos valores a sua maior durao, isto , o 
poder de persistir atravs do tempo. A durao faz parte da essncia dos 
valores superiores, ainda que no se realize ou se realize 
imperfeitamente na experincia. Um amor ou uma amizade baseados no valor 
da pessoa so essencialmente durveis, ainda que empiricamente possam 
durar menos que uma simples comunicao de interesses materiais. Em tal 
caso, porm, diz-se que no se tratava de um verdadeiro amor ou de uma 
verdadeira amizade; e assim se reconhece que        pertence  essncia 
dos valores superiores o ter       uma durao maior.

Finalmente, o amor e o dio representam o       grau mais elevado da 
nossa vida emotiva intencional. Estes diferenciam-se do preferir pelo 
facto de que, enquanto, este se dirige intencionalmente a uma 
multiplicidade de valores sentidos, queles pode-se-lhes atribuir um 
nico valor. Ao amor e ao dio, enquanto actos espontneos, corresponde-
lhes a funo de ampliar ou restringir o reino do valor acessvel  
intuio. Ampliar ou restringir no significa criar ou destruir, j que 
os valores existem independentemente de todo o ser espiritual 
determinado. Amor e dio somente descobrem o valor; mas descobrem-no 
mesmo antes que ele tenha sido intudo ou preferido; e constituem, por 
conseguinte, um movimento em cujo processo se irradiam e iluminam valores 
at ento desconhecidos (Ib., p. 268).

A tica, por ter como fundamento os -valores,  uma tica material que 
Scheler contrape  tica formal de Kant. A objeco de Kant contra a 
tica

163

material, que consiste na afirmao de que esta no  possvel dado que o 
bem, que deveria ser uma

consequncia de um qualquer fundamento, no  mais do que um fim desejado 
e que, portanto, as normas da tica assumem a forma de imperativos 
hipotticos (se desejas isto, faz aquilo), , segundo Scheler, uma 
consequncia da confuso de Kant entre valores e fins. Os valores no so 
dados como fins mas como objectos absolutos que so intudos emotivamente 
de acordo como uma dada ordem preferencial. A universalidade e a 
autonomia da tica so garantidas desta forma por valores, se

bem que tais valores no sejam entendidos simplesmente como fins.

A teoria dos valores, no entanto,  para Scheler apenas uma introduo a 
uma teoria da pessoa, isto , a uma compreenso fenomenolgica da 
personalidade humana. Tal personalidade no pode ser interpretada como 
"pessoa racional j que, como simples sujeito de actividade racional, 
seria idntica em

todos os homens",(Der Form. in der Ethik, p. 385). Segundo Scheler, a 
pessoa  antes uma unidade essencial, concreta, de -actos essencialmente 
distintos, c

 o fundamento destes actos (Ib., p. 398). Em qualquer acto, vive e actua 
a totalidade da pessoa; mas

esta no se esgota nos seus actos singulares. Dado que o seu modo de ser 
 o viver estes actos, no tem qualquer sentido querer aprision-la nos 
actos j vividos (Ib., p. 401). A pessoa no se identifica com a 
conscincia, isto , com o objecto da percepo interna, nem com o eu, 
enquanto se contrape ao tu ou ao mundo externo. A palavra eu est 
estrei-
164

tamente ligada ao tu e ao mundo externo; Deus pode ser pessoa mas no 
pode ser eu, porque para ele no existe nem um tu nem um mundo externo. A 
pessoa age, passeia, etc.; o eu no pode fazer estas coisas, se bem que a 
linguagem comum adopte frequentemente, nestes casos, a palavra eu. Esta  
anterior -e indiferente s contraposies eu-tu, eu-mundo externo, 
psquico-fsico. A pessoa tem como

seu correlativo o mundo; portanto, a cada pessoa individual corresponde 
um mundo individual.  por isso que ia verdade metafsica, que  apenas a 
verdade, tem um contedo diferente conforme as pessoas, -e torna-se uma 
verdade pessoal. O facto -disto acontecer no depende da relatividade ou 
da humanidade da verdade, mas do nexo essencial entre a pessoa e o mundo. 
Se cada pessoa tem um mundo que vale verdadeiramente s para ela, a ideia 
de um mundo nico, idntico, real -de um macrocosmos que se contraponha 
aos microcosmos das pessoas finitas-implica a ideia de uma pessoa 
espiritual infinita e perfeita, cujos actos nos so dados, na sua

essncia fenomenolgica, nos actos de todas as possveis pessoas finitas. 
Esta pessoa deve, para realizar a condio essencial de toda a realidade, 
ser concreta. Desta maneira, diz Scheler, "a ideia de Deus -nos dada 
juntamente com a identidade e unidade do mundo, baseando-se numa conexo 
essencial" (Ib., p. 411). No se pode afirmar a unidade do mundo real sem 
a ideia de uma pessoa infinita, isto , de Deus. Mas a conexo entre o 
mundo real e a ideia de Deus  uma conexo ideal, que no implica a 
realidade de Deus; e, verdadeiramente, a

165

realidade de Deus nunca pode ser fornecida pela filosofia, mas somente 
por uma possvel e positiva revelao de Deus numa pessoa concreta (Ib., 
p. 412).

Faz parte essencial da pessoa uma relao com

o corpo orgnico pelo qual ela  imediatamente senhora do prprio corpo. 
O corpo deve ser dado  pessoa como uma res, como uma coisa que, por um 
lado, no seja absolutamente incapaz de incorporar um valor e, por outro, 
no o incorpore essencialmente, mas que pode incorpor-lo acidentalmente 
sob certas condies (Ib., pgs. 16, 499). Por outros termos, aquela 
coisa que  o corpo da pessoa  propriedade sua, e isto constitui tambm 
o fundamento da ideia de propriedade em geral. Por isso, na

antiga concepo da escravido, o escravo no era considerado como uma 
pessoa social e era dado, no apenas aos outros como tambm a si mesmo, 
como uma simples coisa. Contudo, reconhecia-se-lhe uma alma, uma 
conscincia; e esta  uma prova ulterior de que a pessoa no se define 
por tais determinaes. No  tambm constituda pelo carcter, que  
aquele x constante ao qual se apela para explicar as aces particulares 
de uma determinada pessoa. Se um homem age de modo diferente das dedues 
que ns tirmos da imagem hipottica do seu carcter, limitar-nos-emos, e 
com razo, a modificar esta imagem. Mas a pessoa, segundo Scheler, no 
fica comprometida nestas mudanas subjectivas de carcter. Tambm as 
enfermidades psquicas, que mudam o carcter, no afectam verdadeiramente 
a

pessoa. Tudo o que podemos dizer nos casos mais graves  que a 
enfermidade tornou completamente

166

invisvel a pessoa afectada por ela e que, portanto, no  j possvel um 
juzo sobre a mesma. Mas esta mesma afirmao implica o reconhecimento de 
que a pessoa est para alm das transformaes do carcter e que estas 
transformaes no conseguem afect-la (Ib., p. 505). A compreenso da 
pessoa no  ento possvel atravs dos seus actos ou das suas vivncias; 
pelo contrrio, a compreenso de tais actos e experincias s  possvel 
atravs da compreenso da pessoa que lhes est na origem. Somente atravs 
da inteligncia, mediada pelo amor

 pessoa, se torna possvel a intuio da sua essncia vlida, ideal e 
individual. Este amor compreensivo (como Miguel ngelo diz num soneto)  
o grande artista plstico que da pluralidade de dados empricos parciais-
e s vezes de uma s aco, de uma s expresso -consegue extrair as 
linhas da essncia vlida da pessoa, daquela essncia que o

conhecimento emprico, histrico e psicolgico da sua vida nos esconde 
mais do que nos revela" (Ib., p. 508).

Toda a pessoa  uma individualidade singular, diferente e distinta das 
outras, mas nunca est encerrada em si mesma. Toda a pessoa se encontra a 
si mesma como membro de uma comunidade de pessoas de modo que a -ideia de 
uma comunidade est vinculada ao significado da pessoa no menos do que  
de um mundo externo, e interno. A existncia ou a considerao de uma 
comunidade em geral no est nem tica nem gnoseologicamente vinculada  
existncia ou considerao de um mundo corpreo. Esta  a razo 
fundamental de as cincias

167

sociais e histricas permanecerem autnomas relativamente s cincias 
naturais. As suas formaes conceptuais -tanto as de contemporaneidade 
como de famlia, raa, povo, nao, cultura, etc., como as

de sucesso, idade, perodo, etc.-podem constituir-se em si -e por isso 
nunca remetem para unidades reais cientificamente pr-formadas, como as

geogrficas (territrios) ou as biolgicas e raciais (Ib., p. 541). A 
pessoa finita  essencialmente membro de uma unidade social, e a unidade 
social  essencialmente membro de uma mais ampla unidade: estas conexes 
essenciais obrigam-nos a transcender em esprito qualquer comunidade 
efectiva e terrena, isto , a consider-la como membro de uma comunidade 
mais vasta. Que este acto transcendente se efective depois numa 
experincia de factos,  indiferente para a essncia da conscincia 
social da pessoa. O ser da pessoa, como pessoa singular, constitui-se no 
interior dela e do seu mundo, isto , no

conjunto particular dos actos singulares; o ser da pessoa comum 
constitui-se no conjunto particular dos actos sociais. O contedo comum 
de todas as experincias do "conviver" (relativamente ao qual o

compreender  somente uma sub-espcie)  o mundo de uma comunidade, um 
mundo comum, e o seu

sujeito concreto  uma pessoa comum. Por outro lado, o contedo constante 
de todas as experincias vividas que so actos singularizantes,  o mundo 
de um indivduo e o seu sujeito  a pessoa singular. Por isso, a toda a 
pessoa finita pertencem uma pessoa singular e uma pessoa comum que esto 
em relao recproca e cuja relao pode ser directa-
168

MAX SCHELER

mente vivida (Ib., p. 543).  essncia desta relao pertence o 
conhecimento que a pessoa finita tem de nunca poder aprisionar na sua 
totalidade a pessoa comum. Por outro lado, a pessoa comum no se

identifica com a existncia das pessoas individuais, que so variveis e 
substituveis e se separam pela morte.

A teoria de todas as possveis unidades sociais e

essenciais  a sociologia filosfica. As unidades sociais diferenciam-se 
entre si segundo a classe de valores em que se baseiam; e s quatro 
categorias de valores Scheler faz corresponder, respectivamente, a massa, 
a comunidade vital, a comunidade jurdica e a comunidade do amor.

 838. SCHELER: A SOCIOLOGIA FILOSFICA

Toda a obra de Scheler se pode considerar como

uma tentativa de enriquecer esta sociologia filosfica. Sob este aspecto, 
a sua obra mais significativa  a que se intitula Essncia e formas da 
simpatia (1923), na qual a simpatia, assumida na sua estrutura 
fenomenolgica,  considerada como o nico fundamento autntico da 
relao interpessoal, por garantir simultaneamente a autonomia das 
pessoas

e a possibilidade da sua comunicao.

Em primeiro lugar Scheler distingue a simpatia do contgio emotivo que se 
manifesta nas aglomeraes gregrias e nas massas e que  formado pela 
limitao ou repetio das mesmas emoes. O caso-limite do contgio 
emotivo  a fuso emotiva, como

169

se verifica, por exemplo, nas sociedades primitivas, nas quais o homem se 
identifica com os seus antepassados e cr -ser ao mesmo tempo ele prprio 
e

o seu antepassado. A simpatia no  um estado, mas uma funo afectiva. 
Isto revela-se, por exemplo, no caso da piedade, que no constitui modo 
algum um partilhar a dor alheia e que, portanto, no multiplica a dor. " 
O estado afectivo de B, implcito na piedade que eu sinto, continua a ser 
para mim o estado afectivo de R- no passa para mim nem produz em mim um 
estado semelhante ou igual. Compadeo-me de B, participo do seu 
sofrimento, sem que se encontre reproduzida em mim a sua experincia 
interna, o facto psquico que provocou o seu sofrimento ou que o 
constitui" (Wesen und Formen der Sympathie, trad. franc., p. 69). A 
simpatia supe e, ao mesmo tempo, cria a diversidade entre as pessoas. Um 
sentimento considerado como contedo de um esprito supra-individual ou 
de uma conscincia universal e no qual, por isso mesmo, as pessoas se 
encontrassem fundidas e formassem uma unidade, no teria nada em comum 
com a simpatia. "A verdadeira funo da simpatia-diz Scheler (Ib., p. 
104-105)- consiste em destruir a iluso e em revelar a realidade do outro 
enquanto outro, dotada de um valor igual  nossa". A simpatia tem 
evidentemente certos limites, porque tanto na forma de sofrimento 
(piedade) como na de alegria no  um acto espontneo, mas um estado 
passivo, uma reaco.  uma forma de compreenso que -est encerrada nos 
limites dos laos que nos

relacionam com as pessoas: camaradagem, amizade,

170

laos conjugais, sociais, colectivos, nacionais, etc. Somente o amor  
capaz de ultrapassar estes limites e substituir a relao perifrica por 
uma relao de profundidade. Mas o amor, ainda mais do que a simpatia, 
exige a diversidade e a autonomia da pessoa. O seu sentido mais profundo 
consiste precisamente em no considerar e no tratar o outro como se 
fosse idntico ao prprio eu. "0 verdadeiro amor consiste em compreender 
suficientemente outra individualidade modalmente diferente da minha, em 
poder pr-me no seu lugar, mesmo considerando-a como distinta e diferente 
de mim e inclusive enquanto afirmo, com calor emocional e sem reserva,

a sua prpria realidade, o seu prprio modo de ser"

(Ib., p. 110-111). Devi-do a este carcter mais radical e mais profundo 
do amor, Scheler cr que o amor  o fundamento da simpatia e que a esfera 
na qual esta se move  sempre delimitada na sua amplitude por um acto de 
amor. O amor dirige-se necessariamente ao ncleo vlido das coisas, ao 
seu valor. Tende a realizar o valor mais elevado possvel ( e isto  j 
um valor positivo) e a suprimir um valor inferior (tambm esta inteno  
um valor moral positivo). Pode dirigir-se  natureza,  pessoa humana e a

Deus, no que tm de prprio, isto , de distinto daquele que ama. Pelo 
contrrio, o amor da humanidade(, de que fala o positivismo no  mais do 
que ressentimento, ou seja, dio aos valores positivos implcitos em 
"Pas natal, povo, ptria, Deus".

Scheler reconhece na simpatia a relao emotiva originria entre as 
pessoas e o fundamento da certeza da existncia de outros eu, que est 
indissoci-
171

velmente unida  existncia do eu. Considera quimrica a tese idealista, 
segundo a qual o eu s pode pensar nos seus prprios pensamentos e s 
pode sentir os seus prprios sentimentos. Na realidade, podemos pensar do 
mesmo moldo os nossos pensamentos e os dos outros, e experimentar 
igualmente os sentimentos alheios e os nossos. Mais ainda, todos 
comeamos a pensar como prprios os pensamentos alheios, isto , 
recebidos da tradio e do ambiente, e s numa segunda etapa conseguimos 
distinguir o que nos  prprio daquilo que nos  estranho. O eu no  
para o prprio eu a coisa mais fcil e bvia, mas antes a mais difcil; e 
 medida que se constitui na esfera dos pensamentos e dos sentimentos que 
reconhece como prprios, reconhece tambm no mesmo acto os pensamentos e 
os sentimentos dos outros e, portanto, a realidade desses outros. No 
subsiste qualquer diferena de princpio entre a (percepo de si mesmo e 
a percepo dos outros, nem a primeira pode apresentar qualquer ttulo de 
privilgio relativamente  segunda. A possibilidade, que  prpria da 
simpatia, de compreender os outros como outros, constitui pois o 
fundamento da certeza de existncia das outras pessoas.

Contrasta singularmente com estes fundamentos a concepo metafsica que 
Scheler delineou na sua

obra sobre a Simpatia e na qual insistiu cada vez

mais nas obras posteriores. Na sua obra sobre a Simpatia fala, por um 
lado, de uma "fuso emotiva do homem com o cosmos vivente", que se 
verificaria no acto do amor sexual (Ib., p. 168 e segs.) e, por outro, de 
urna "unio mstica entre a

172

essncia da pessoa espiritual e a ideia desta essncia que repousa em 
Deus". A unio mstica estaria condicionada no pela identidade essencial 
entre o

homem e Deus, mas pela identidade entre a essncia da alma espiritual e a 
essncia de Deus, na medida em que esta tambm compreende entre as

suas inumerveis essncias a do mundo (Ib., p. 195). Este seria o ideal 
eterno ao qual o homem deveria tentar conformar-se na vida terrena. 
Scheler acentuou posteriormente o conceito de solidariedade entre todos 
os seres vivos e mesmo uma solidariedade universal que compreenda 
simultaneamente o

mundo e Deus (Ph,'Iosophische Weltanschaulirg,
1929, p. 71). Com esta solidariedade, a histria humana no seria um puro 
espectculo para um contemplador e juiz supremo, mas inscrever-se-ia 
antes no prprio devir de Deus. Seria, por outras palavras, a prpria 
realizao de Deus (Ib., p. 103). O prprio Scheler v o precedente desta 
identificao do ser

proveniente de Deus com a histria do mundo ou, melhor, com o mundo 
enquanto histria, na doutrina de Hegel (Ib., p. 148), E neste ponto, 
evidentemente, as categorias fundamentais da sua especulao mudaram. A 
autonomia e a alteridade recproca das pessoas no so possveis se as 
pessoas no so mais do que momentos da realizao ou do devir de Deus. 
Scheler no se apercebeu do facto de as categorias de que tinha partido e 
s quais se devem os resultados mais notveis da sua especulao, 
assinalarem o abandono e a negao da intuio romntica do mundo. 
Pretendeu, contrariamente, efectuar um retorno impossvel ao romantismo, 
negando

173

assim ou desvalorizando implicitamente as suas concluses.

As suas investigaes sobre a sociologia do saber seguem uma orientao 
anloga. O saber define-se ontologicamente como uma relao interna do 
ser, relao pela qual um existente participa na essncia de outro 
existente sem que nesta essncia nada mude (Die Wissensformen und die 
Gesellschaft, 1926, p.
247). Neste sentido, o saber serve e deve servir para trs fins 
principais: em primeiro lugar, para um

fim formativo, isto , para o devir da pessoa que sabe; em segundo lugar, 
deve servir ao devir do mundo que atravs do saber humano alcana o 
destino ao qual nunca teria podido chegar -de outro modo; em terceiro 
lugar, deve servir para adaptar o

mundo aos fins humanos. Este ltimo saber  o da cincia. A concepo 
mecnica do, universo e o pragmatismo (ao qual so dedicadas muitssimas 
pginas crticas em Formas do saber e sociedade) tm presente apenas o 
ltimo destes fins e descurara os outros. Sociologicamente, a concepo 
mecnica do mundo  considerada por Scheler como a ideologia da sociedade 
burguesa, que identifica o mundo com a esfera do trabalho; o pragmatismo 
seria, pelo contrrio, a ideologia oposta das novas classes do 
proletariado, que faz de todo o saber um instrumento de trabalho. Contra 
um e outro, Scheler preconiza para o futuro o ressurgimento de um " 
esprito filosfico e metafsico".

A tica de Scheler inspirou a tica (1926) de Hartmann e, em geral, todas 
aquelas doutrinas (realistas ou pragmticas) que reconhecem a objectivi-
174

dade dos valores e da sua hierarquia. Mas, na anlise fenomenolgica da 
experincia emotiva do homem, o seu exemplo viria a ser continuado 
sobretudo por Heidegger.

NOTA BIBLIOGRFICA

 825. Sobre o movimento fenomenolgico: H. SPIEGELBERG, The 
Phenomenological Movement. A Historical Introduction, 2 vols., The Hague, 
1960. Esta obra baseia-se no entanto num conceito demasiado lato e 
confuso da fenomenologia, do que resulta serem

nela includos no s muitos existencialistas como ainda filsofos como 
Marcel que so completamente estranhos ao movimento; por outro lado, no 
vm quaisquer referncias a Jaspers.

 826. Pode-se encontrar uma bibliografia de Bolzano em H. BERGMANN, Das 
philosophische Werk B. B.s, Halle, 1909. A Wissenschaftslehre foi editada 
em 4

vols., com prefcio de T. C. A. HEINROTH, Sulzbach,
1837; e foi reeditada em 2 vols. ao cuidado de A. Hofler, Leipzig, 1914-
15 (esta ltima  a edio citada no texto).

Sobre Bolzano, e para alm da obra de BERGMANN j citada: FR. ST. 
SCHINDLER, B. B., sein Leben und Wirken, Praga, 1912.

De Brentano: Gesammelte Philosophische Schriften, ao cuidado de O. KRAUS 
e A. KASTIL, 10 vols., Leiipzig,
1922-30. Alguns captulos da Psychologie vom empirischen Standpunkt foram 
publicados  parte pelo prprio Brentano com o ttulo: Von der 
Klassification der psijchischen Phnomene, Leipzig, 1911; existem 
tradues italianas ao cuidado de M. PUGLISI, Lanclano,

s. a.

Sobre Brentano. OSKAR KRAUS, Fr. B., Munique,
1919; A. KASTIL, Die Philosophie F. B.s, Berna, 1951;

175

LUCIE GILSON, Mthode et mthaphysique selon F. B., Paris, 1955; Id., La 
psychologie dscriptive selon F. B., Paris, 1955.

 827. Tradues italianas de Husserl: Idee per una fenomenologia pura, 
1, ao cuidado de G. ALLINEY, Turim, 1950; La filosofia come scienza 
rigorosa, ao cuidado de F. COSTA, Turim, 1958; Meditazione cartesiane e 
discorsi parigini, ao cuidado de F. COSTA, Milo, 1960; Esperienza e 
giudizio, ao cuidado de F. COSTA, Milo, 1960; La crisi delle scienze 
europec, ao cuidado de E. FILIPPINI, Milo, 1961.

Sobre Husserl: ILLEMANN, H.s vor-phaenomenologische Philosophie, Leipzig, 
1932; S. VANNI-ROVICHI, La filosofia di E. H., Milo, 1939; M. FARBER, 
Editor, Philosophical Essays in Memory of E. H., Cambridge (Mass.), 1940; 
M. FARBER, The Foundation of Phenomenology, E. H. and the Quest for a 
Rigorous Science of Philosophy, Cambridge (Mws.), 1943; L. LANDGREBE, 
Phaenomenologie und Metaphysik, Hamburgo,
1949; De vrios autores, Problmes actueIs de Ia phnomnologie, 
Bruxelas, 1951; G. BRAND, Welt, Ich und Zeit nach  Unverffentlichen 
Manuskripten H., Haia,
1955 (trad. ital. de E. Filippini, Milo, 1960); G. PEDROLI, La 
fenomenologia di H., Turim, 1958; E. H.,
1859-1959, Recueil commmoratif, Haia, 1959; H. et Ia pense moderne, 
Haia, 1959; Ornaggio a II., ao cuidado de E. Paci, Milo, 1960; E. PAci, 
Tempo e

verit nella fenomenologia di H., Bari, 1961; P. CHIODI, Esistenzialismo 
e fenomenologia, Milo, 1963. Bibliografia em "Revue Internationale de 
Pllilosophie", 1939, pg,s. 374-97; 1950, pgs. 469-75.

 829. E. LEvINAS, La thorie de Fin&titution dans Ia phnomnologie de 
II., Paris, 1930;  830 G. BERGEP, Le Cogito chez H. et chez Descartes, 
Paris, 1940.

 833. De Meinong, Gesammelte AbhandIugen, 2 vols., Leipzig, 1913-14.

Sobre Meinong: B. RUSSELL, in "Mind", 1904; . SPENGLER, in "Zeitschrift 
fr Philosophie", 1912;

176

G. CAPONE-BRAGA, in "Cultura Filos.", VIII, 1914; Meinong 
Gednkenschrift, I, Graz, 1952; J. N. FJNDLAY, M.'& Theory of Objects and 
Values, Oxford, 1963. A filosofia do pensador argentino FRANCISCO ROMERO, 
relacionada com a de Meinong,  apresentada na sua

forma mais conseguida na ltima obra desse autor, Teoria del hombre, 
Buenos Aires, 1952; sobre ela, consultar R. FRONDIZI em "Rivista di         
filosofia", 1954, pgs. 201-12.

 834. De Hartmann, para alm         dos escritos citados no texto: 
Kleinere Schriften        2 vols. 1955-57.

Sobre Hartmann: R. CANTONI,          em "Studi filosofici", 1943; T. 
BALLAUFF, N. H.        Der Denker und sein Werk, Gttingen, 1952; F. 
BARONE, N. H. neZIa filosofia del 900, Turim, 1957, com uma bibliografia 
completa.

 837. A edio completa das obras de Scheler est em curso de publicao 
em Berna e espera-se que venha a ter um total de 13 volumes. Ainda s 
foram editados os seguintes volumes: E, Der Formalismus,
1954; IU, Vom Umsturz der Werte, 1955; V, Vom Ewigen im Menschen, 1954.

Sobre Scheler: J. GEYSER, M. S.s Phno.?nenologie der Religion, Freiburg, 
1924; A. LAYLER, em "Bltter

fr deutsehe Philosophie", 1928-29; J. HERING, Phnomnologie et 
philosophie religieuse, Paris, 1926; G. KRNZLIN, M. S.s 
phaenomenologische Systematik, Leipzig, 1934 (com bibliografia); N. 
BOBBIO, em "Rivista di Filosofia", 1936 (pgs. 227-48) e 1938 (pgs.
97-126); P. L. LANDSBERG, L'acte philosophique de M. S., em "Recherches 
Philosophiques", 1936-37, pgs. 229-312; LuPORIM, L'etica di M. S., em 
Filosofi vecchi e

nuo,vi, Florena, 1947; G. PEDROLI, S., dalla fenomenologia alla 
sociologia, Turim, 1953; M. Dupuy, La philosophie de M. S., son volution 
et saunit, Paris, 1959;
1d., La philosophie de Ia religion chez M. S., Paris,
1959 (com bibliografia).

177

XV

O EXISTENCIALISMO

 839. CARACTERISTICAS DO EXISTENCIALISMO

Deve-se entender por existencialista qualquer filosofia que seja 
concebida e se exera como anlise da existncia, sendo ",existncia" uma 
palavra que designa o modo de estar do homem no mundo.
O existencialismo  assim caracterizado, em primeiro lugar, pelo facto de 
pr em questo o modo de ser do homem; e, dado que entende este modo de 
ser como modo de ser no mundo, caracteriza-se em segundo lugar pelo facto 
de pr em questo o prprio "mundo", sem pressupor o 'ser como j dado ou 
constitudo. A anlise da existncia no ser ento o simples 
esclarecimento ou interpretao dos modos **$@* $11M9M0M9M9=                     
mundo utilizando as suas possibilidades cognitivas, emotivas e prticas,

179

mas tambm, e simultaneamente, o esclarecimento

e a interpretao dos modos como o mundo se manifesta ao homem e 
determina ou condiciona as suas possibilidades. A relao homem-mundo 
constitui assim o tema nico de toda a filosofia existencialista. No 
entanto, este tema  privado, no existencialismo, de qualquer 
caracterstica idealista. O ser do mundo no est no homem, ou na 
conscincia, no  "posto" pelo homem ou pela sua conscincia, 
constituindo antes um ser transcendente que se anuncia ou se manifesta 
como tal nas estruturas que constituem o

homem. Por outro lado, estas estruturas so apenas os modos possveis de 
relacionao entre o homem e o mundo, e de actuao ou reaco nos 
confrontos entre ambos, j que uma outra caracterstica fundamental do 
existencialismo  a de usar a noo de possibilidade na anlise da 
existncia; a existncia  essencialmente possibilidade, e os seus 
constituintes so os modos possveis de relacionao ido homem com o 
mundo, isto , as possibilidades de facto, bem determinadas, de tal 
relacionao.

Os precedentes histricos prximos do existencialismo so a fenomenologia 
de Husserl e a filosofia de Kierkegaard. Da fenomenologia de Husserl ele 
aproveitou a ontologia, isto , a concepo de um ser (mundo) que se 
revela melhor ou pior ao homem segundo estruturas que constituem os modos 
de ser do prprio homem. E da filosofia de Kierkegaard aproveitou a 
categoria fundamental de que se serve na anlise da existncia, ou seja, 
a da possibilidade, entendida esta no seu carcter ameaador e 
paralisante que  devido ao facto de tornar

180

problemtica a relao do homem com o mundo e de excluir de tal relao a 
garantia de um sucesso infalvel.

 840. O EXISTENCIALISMO COMO CLIMA CULTURAL

O existencialismo , de todas as correntes filosficas contemporneas, a 
nica que se apresenta como a expresso de um clima cultural ou que 
contribuiu para o formar, clima esse que poderemos designar por a crise 
do optimismo romntico. Este optimismo baseava-s no reconhecimento de um 
princpio infinito (Razo, Absoluto, Esprito, Ideia, Humanidade, etc.) 
que constituiria a substncia do mundo e que por isso o regeria e o 
dominaria assim como rege e

domina o homem, garantindo-lhe a perenidade dos seus valores fundamentais 
e determinando-lhe um progresso infalvel. O existencialismo foi levado a

considerar o homem como um ser finito, isto , limitado nas suas 
capacidades e nos seus poderes, "deitado, ao mundo", isto , abandonado 
ao determinismo desse mesmo mundo, que lhe pode anular todas as suas 
possibilidades, e obrigado a manter uma luta incessante a fim de dominar 
as situaes em que se encontra. Devido a estas caractersticas, o 
existencialismo acabou por se relacionar com determinadas manifestaes 
literrias que apresentavam um maior sentido da problematicidade da vida 
humana. A obra de DostoYevsky e a de Kafka so dois exemplos desse tipo 
de manifestaes. Com efeito, em DostoYevsky pode-se sentir sempre a pre-
181

sena do problema do homem que continuamente escolhe as possibilidades 
que se abrem  sua vida, que as realiza e que as conduz ao seu termo 
arcando com todo o peso e responsabilidade de tal realizao, e que 
permanentemente se encontra perante o mesmo enigma, isto , perante 
outras possibilidades que  preciso escolher e realizar. Nos Irmos 
Karamazov, o projecto grandioso do Grande Inquisidor, que pretende tornar 
os homens escravos e felizes, cede perante o silncio e o olhar do 
Cristo, smbolo daquela liberdade constitutiva do homem da qual deriva 
todo o bem e todo o mal possveis. Quanto a Kafka, foi um autor que 
ilustrou na sua

obra o sentido negativo e paralisante das possibilidades humanas, que 
Kierkegaard j pusera a descoberto. Toda a existncia humana aparece a 
Kafka sob o peso de uma condenao iminente, sob a

ameaa indeterminada e abstracta, mas todavia certa e ineliminvel, da 
insignificncia e do nada, ameaa que se interrompe e se conclui na morte 
(0 Processo). O tema da insegurana fundamental da vida contra a qual 
nada pode qualquer defesa ou refgio (como no caso do animal da Tana); o 
do apelo incessante a uma realidade estvel, segura, luminosa, que 
continuamente se promete e se anuncia ao homem mas que sempre o ilude e 
lhe foge (A Mensa- ,-em do Imperador, O Castelo); e o tema da 
insignificncia e da banalidade quotidiana que por fim tira ao homem o 
seu carcter humano (As Metamorfoses), no so mais do que a expresso 
literria daquilo que o existencialismo procura esclarecer 
conceptualmente nas suas anlises.

182

Depois da segunda guerra mundial, o existencialismo aparece como o 
reflexo mais fiel ou a expresso mais autntica da situao de incerteza 
existente na

sociedade europeia, dominada ainda pelas destruies materiais e 
espirituais da guerra e preparando-se para uma reconstruo difcil. A 
chamada literatura existencialista, e em primeiro lugar a obra literria 
de Sartre, constitui o anel de juno entre a situao daquela poca e as 
formas conceptuais do existencialismo, que tinham sido, porm, elaboradas 
j algum tempo antes. Com efeito, esta literatura dedicou-se a descrever 
as situaes humanas em que mais se notam os traos da problematicidade 
radical do homem, sublinhando assim as vicissitudes menos respeitveis ou 
mais tristes, pecaminosas ou dolorosas, a incerteza da aco humana, quer 
essa

aco seja boa ou m, e a ambiguidade do prprio bem, que se confunde com 
o seu contrrio. Estes temas surgem ainda na obra de Simone de Beauvoir, 
que alm de os ilustrar na sua obra literria dedica ainda um ensaio ao 
ltimo deles: Para uma moral da ambiguidade (1947). Tambm se podem 
encontrar, tratados com muita originalidade, na obra de Albert Camus 
(1912-60). No Mito de Ssifo (1943), este autor viu no heri mitolgico o 
smbolo do absurdo da existncia humana, hesitante entre a infinidade das 
suas aspiraes e a finitude das suas possibilidades, resultando os seus 
esforos sistematicamente vos. No Homem revoltado (1951), Camus 
descreveu nos seus vrios aspectos a "revolta metafsica", entendendo 
esta como sendo "o movimento pelo qual um homem se revolta contra a sua

183

condio e contra toda a criao". O homem revoltado  o smbolo de um 
novo individualismo  face do qual " ns estamos perante a histria e ela 
deve prestar contas a este ns estiamos que, por sua vez,

se deve manter na histria". O ns estamos significa a defesa da 
dignidade humana que "no posso deixar aviltar em mim mesmo nem nos 
outros". Mas esta defesa no necessita, antes exclui, qualquer forma de 
absolutismo.

Finalmente, os hbitos existencialistas prprios de alguns jovens 
constituram no aps-guerra, apesar das suas formas superficiais e at 
grotescas, um

outro anel de juno que valeu sobretudo como protesto contra os valores 
tradicionais da sociedade. Entretanto, amadureciam no seio do 
existencialismo os elementos positivos de uma reconstruo filosfica sob 
a forma de uma reviso dos prprios instrumentos conceptuais at ento 
utilizados pelo existencialismo; esta reviso conduziu nos anos seguintes 
a uma modificao radical das perspectivas abertas por esta corrente. 
Estas perspectivas surgem-nos agora (como veremos) muito mais alargadas. 
O existencialismo desenvolveu-se como uma metafsica ontolgica ou 
ontocosmolgica, por um lado, como espiritualismo radical, por outro, e 
ainda como uma forma de empirismo igualmente radical no qual a 
experincia, entendida como existncia, perdeu o seu

carcter de inclusividade total e se transformou em abertura para o 
mundo. Em alguns destes casos

pode-se encontrar um retorno, mais ou menos total,

a uma situao pr-existencialista e a uma recuperao das teses 
romnticas. Noutros pode-se notar

184

uma tendncia para uma filosofia que equaciona, sem optimismo e sem 
desesperos, uma forma mais radical da existncia humana no mundo. Em 
qualquer dos casos, no entanto, o existencialismo serviu para elaborar 
instrumentos conceptuais que entraram em uso e que deram provas da sua 
utilidade; e tomou extremamente improvvel, dada a sua

insistncia nos aspectos negativos das possibilidades humanas, o retorno 
quele optimismo indiscriminado que, num passado ainda recente, levou os

homens s maiores catstrofes.

 841. EXISTENCIALISMO E FENOMENOLOGIA

A fenomenologia , como se disse, uma componente essencial do 
existencialismo. Esta componente no tem a mesma importncia em todas as 
manifestaes do existencialismo, mas de -qualquer modo age em todas elas 
sob a forma de dois conceitos-base: o do carcter intencional da 
conscincia e o

do carcter afirmativo da razo. O segundo destes conceitos, que afirma 
que a razo  a "revelao do ser", conduziu algumas formas do 
existencialismo (em -particular, a de, Heidegger) a uma viragem radical 
que as modificou profundamente, dirigindo-se para objectivos diferentes. 
Apenas o primeiro dos dois conceitos indicados pode ser considerado como 
ligao essencial entre existencialismo e fenomenologia.

Mas, no que diz respeito  intencional idade, viu-se que para Husserl ela 
constitui a essncia (ou a

185'

propriedade) de uma conscincia que se apercebe de si mesma de uma forma 
directa e privilegiada como " subjectividade pura" ou "subjectividade 
transcendental" ( 830). E as investigaes de Husserl dirigiram-se cada 
vez mais para esta subjectividade e para as formas como ela considera 
qualquer realidade, isto , como ela atribui um sentido ou uma validade a 
todos os seus objectos. Mas no existencialismo este primado da 
subjectividade no  considerado. Sabemois   agora que a chamada "ciso 
existencialista" de Scheler, Heidegger e outros discpulos de Husserl, 
ocorreu precisamente a partir da tese deste ltimo sobre o primado da 
conscincia (Edmund Husserl, 1859-1959, 1959, pgs. 27, 74, 50, ')06); 
mas naquilo que mais directamente diz respeito ao existencialismo, pode-
se dizer que tudo ocorre de forma completamente diferente. O problema que 
esta corrente enfrenta, com       efeito,  em primeiro lugar o do modo 
de ser do homem, que Heidegger considera que no foi posto por Husserl 
nem por Scheler (Sein und Zeit,, 10), e em segundo lugar o do homem no 
mundo, isto , do homem que est no mundo ou que o habita, entendendo 
isto no sentido da expresso Ser-aqui (Dasein), onde o aqui (da) 
corresponde precisamente a este

habitar. A anlise -da existncia  assim (como dissemos) a anlise das 
estruturas do mundo que condicionam o ser-aqui Ido homem. Deste ponto de 
vista, a subjectividade no tem nada de transcendental; com efeito, 
Heidegger considera transcendental "toda a manifestao do ser no seu ser 
transcendente" (Ib.,  7):  um carcter que s pertence

186

ao conhecimento na medida em que revela o mundo (que  o "ser 
transcendente"). Quanto ao eu, Heidegger afirma que "ao dizer eu exprime-
se o ser-aqui como estar no mundo" (Ib.,  64), e critica o conceito do 
eu como "sujeito isolado". No  por acaso que o conceito e o termo 
"conscincia" (Bewusstsein) esto ausentes em todas as anlises de 
Heidegger.

Da diversidade destas duas orientaes da investigao derivam outras 
diferenas fundamentais. A primeira  a de que o existencialismo no tem 
a pretenso, bsica na fenomenologia, de colocar-se no

ponto de vista de um "espectador desinteressado" e de alcanar assim um 
conhecimento puramente terico. "0 conhecer, afirma Heidegger,  um modo 
de ser do estar no mundo" (Sein und Zeit,  13). E -o em todos os seus 
graus ou nveis, porque mesmo na anlise que o ser-aqui faz de si 
prprio,  considerado o seu ser, j que esta anlise  simultaneamente 
uma deciso (Ib.,  9). Por outras palavras, o existencialismo descura 
completamente a

diferena entre o "terico" e o "prtico", a qual constitui, pelo 
contrrio, o pressuposto bsico da fenomenologia.

A segunda diferena reside no carcter problemtico das possibilidades 
constitutivas do homem, carcter que o existencialismo herda de 
Kierkegaard. Husserl servira-se amplamente do conceito de possibilidade e 
afirmara mesmo a precedncia ontolgica da possibilidade sobre a 
realidade (Ideen, 1,  79). Mas a considerao do aspecto negativo da 
possibilidade (que, como tal, pode ainda no existir) mantivera-se 
totalmente estranho  sua considerao.

187

A fenomenologia de Husserl move-se num inundo de estabilidade e de 
certeza, de "evidncias apodcticas" e de manifestaes "necessrias" e 
"indubitveis". A considerao dos elementos negativos que entram na 
constituio de qualquer situao humana e que se tornam particularmente 
evidentes em algumas delas (a doena, a morte, o insucesso, ete.) est 
fora do seu alcance. E mesmo quando denuncia, como na Krisis, uma 
situao insatisfatria ou perigosa, pretende preparar com o "mundo da 
vida" um viveiro inesgotvel de -evidncias, valores e potencialidades 
positivas que  apenas necessrio pr ao

alcance do conhecimento racional. Pelo contrrio, o existencialismo 
referiu-se principalmente aos aspectos -negativos e destrutivos da 
existncia humana no mundo, e isto porque teve sempre presente (por vezes 
at exclusivamente presente) o aspecto negativo das possibilidades 
existenciais. E mesmo quando, como acontece com as suas formas mais 
recentes, tenta chegar a uma valorao mais serena destas possibilidades, 
no nega nem oculta o seu carcter problemtico e o risco que lhe  
imanente.

 842. O RENASCIMENTO KIERKEGAARDIANO: BARTH

Nos primeiros decnios do nosso sculo o chamado "renascimento 
kierkegaardiano" constituiu o

preceito bsico da teologia do cristianismo reformado e teve a sua melhor 
expresso na obra de

188

Karl Barth. Nascido em Basileia (Sua) em 1886, ensinou teologia 
primeiro em universidades alems e, depois do aparecimento do nazismo, na 
prpria Universidade de Basileia. A obra mais famosa de Barth  o 
comentrio  epstola de S. Paulo Carta aos Romanos (1919), e  esta 
precisamente a

que mais interessa  histria da filosofia; se bem que tambm na 
Dogmtica (publicada em vrios volumes a partir de 1927) sejam 
prolongadamente tratados muitos temas filosficos.

A Carta aos Romanos refere-se explicitamente  especulao de Kierkegaard 
e  uma tentativa para traduzir nas formas de tal explicao um 
cristianismo depurado dos seus aspectos mticos e hipcritas. "Se tenho 
um sistema, afirma Barth, ele consiste em ter constantemente presente no 
seu significado negativo e positivo aquilo que Kierkegaard chamou a 
infinita diferena qualitativa entre tempo e eternidade". Deus est no 
cu e ns na terra. A relao entre este Deus e o homem, a relao entre 
o

homem e este Deus  para mim o tema nico da Bblia e da filosofia" 
(Rmerbrief, p. XIII). Mas esta relao  o nico tema da Bblia e da 
filosofia porque constitui a prpria existncia do homem. Para que este 
exista, dever compreender de qualquer maneira esta relao; mas toda a 
compreenso de tal relao cai aqum dela, dentro dos limites do humano, 
o que quer dizer que a compreenso  impossvel ou que a relao s  
compreensvel na sua

impossibilidade. Barth exclui e condena toda a forma de imanentismo e de 
subjectividade, toda a tentativa " titnica" de ultrapassar aquilo a que 
ele chama

189

Transcendncia no pode ser atribudo ao homem, devendo antes reconhecer 
a uma obra da iniciativa divina (Dogmatik, 111, 2, 1948, pgs. 128-43).

 843. HEIDEGGER: SER, SER-AQUI, EXISTIR

A primeira grande figura do existencialismo contemporneo  Martin 
Heidegger, que nasceu em

Messkirch em 1889. Heidegger foi -discpulo de Rickert mas  sobretudo 
influenciado por Husserl, ao

qual dedicou a sua obra Ser e tempo (1927). Professor em Marburgo e 
depois em Friburgo, e por breve tempo reitor desta Universidade, Heideger 
manteve-se afastado da cultura oficial no -perodo do nazismo, embora num 
discurso pronunciado por ele como reitor em 1933, A auto-afirmao da 
Universidade alem, se tenha pretendido ver uma adeso ao nazismo. Antes 
de Ser e tempo, Heidegger tinha publicado trs estudos: A doutrina do 
juzo no

psicologismo (1914); A doutrina das categorias e

do significado em Duns Escoto (que se baseia, porm, na Gramtica 
especulativa, que no  autntica); O conceito do tempo na cincia 
histrica (1916). Ser e tempo apresenta-se como uma obra incompleta: 
devia ser completada com uma terceira seco, "Tempo e ser", dedicada ao 
problema do sentido do ser em geral, e seguido de uma segunda parte 
histrica que devia examinar a doutrina de Kant sobre o esquematismo e o 
tempo, o fundamento ontolgico do cogito cartesiano e a teoria

192

aristotlica do tempo (Sein und Zeit, 4   a  ed. 1935, p. 39-40). Estes 
complementos apareceram, no que se refere  doutrina kantiana, no volume 
Kant e o problema da metafsica (1929), ao qual se seguiram dois outros 
escritos importantes: A essncia do fundamento (1929); Que  a metafsica 
(1929).

Nos anos que se seguiram a 1930, as investigaes de Heidegger sofrem uma 
mudana decisiva pois deixam do se debruar sobre a anlise existencial 
para a determinao do sentido do ser em geral e transformam-se numa 
busca que reconhece ao prprio ser a iniciativa da revelao do ser. 
Desta segunda fase da investigao de Heidegger destacam-se as seguintes 
obras: Hlderlin e a essncia da poesia (1937); A doutrina platnica da 
verdade (1942)-, A essncia da verdade (1943); Carta sobre o humanismo 
(1947); Holzwege (1950); Introduo  metafsica (1956); Que significa 
pensar (1954); Conferncias e ensaios (1954); Que  a filosofia (1956); 
Sobre o ser (1956); Identidade e diferena (1957)-, O princpio do 
fundamento (1957); A resignao (1959); Sobre a linguagem (1959); 
Nietzsche (2 vols. 1961); O problema da coisa (1962).

O fim declarado da filosofia de Heidegger  o

de constituir uma ontologia que, partindo de uma

compreenso vaga do ser que permita pelo menos compreend-lo e interrog-
lo, alcance uma determinao plena e completa do sentido (Sinn) do ser; 
para isto apoia-se no facto de em qualquer por-unta se poderem distinguir 
trs coisas diferentes: LO, o

que se pergunta; 2.O, aquele a quem se pergunta ou que  interrogado; 
3.,>, aquele que pergunta. Na

193

frase O que  o ser?, aquele que pergunta  o prprio ser, o que se 
encontra  o sentido do ser, mas quem se interroga  necessariamente um 
ente, pois o ser  sempre o ser de um ente. Deste modo, o primeiro 
problema da ontologia ser o de determinar qual o

ente que deve ser interrogado, isto , a qual se deve dirigir 
especificamente a pergunta sobre o ser. Ora esta pergunta, com tudo o que 
ela implica (entender, compreender, etc)_ o modo de ser de um 
determinado ente, o homem, que possui ento um primado ontolgico sobre 
os outros entes visto que  nele que recai a escolha do interrogador. 
"Este ente que ns somos constantemente, diz Heidegger, e

que, entre outras, tem a possibilidade de perguntar, indicamo-lo pelo 
termo ser-aqui (Dasein)" (Sein und Zeit,  2). A anlise do modo de ser 
do ser-aqui , pois, essencial e preliminar para a ontologia, j que s 
interrogando-o se pode descobrir o que  o ser e encontrar-lhe o sentido. 
Mas o modo de ser do ser-aqui (isto , do homem)  a existncia: a 
anlise desse modo de ser ser uma anlise existencial e esta constitui o 
nico meio de chegar  determinao daquele sentido do ser que 
corresponde ao

problema fundamental da ontologia.

Mas com isto,  j dada uma determinao fundamental da existncia: a 
compreenso do ser  uma possibilidade da existncia, isto , do ser do 
ser-aqui. A existncia  assim a possibilidade de nos referirmos de 
qualquer modo ao ser (Ib.,  4). A existncia  portanto constituda 
essencialmente por possibilidades, que no so nem possibilidades puras, 
isto , simplesmente lgicas, nem simples contin-
194

gncias empricas, mas que formam o seu prprio ser. "0 ser-aqui  sempre 
a sua possibilidade", diz Heidegger (Ib.,  9); por isso, ele pode 
escolher-se e conquistar-se ou perder-se, isto , no se conquistar ou 
conquistar-se apenas aparentemente. Esta escolha  todavia um problema 
que se pe ao homem singular e que d lugar quilo que Heidegger designa 
por compreenso existentiva ou ntica, a qual se refere  existncia do 
homem singular. Mas pode tambm considerar-se o problema do 
aprofundamento terico da existncia e das suas possibilidades, isto , 
de procurar na constituio do homem as estruturas fundamentais. Esta  a 
compreenso existencial ou ontolgica da prpria existncia. Mas, dado 
que a existncia  sempre individual e singular, ou seja, nunca  a 
existncia de um homem em geral ou da espcie humana, mas sempre a minha, 
tua ou sua -existncia,  evidente que a prpria anlise existencial se -
radica na condio existentiva ou ntica do homem (Ib.,  4).

A anlise da existncia deve tomar como mtodo prprio o fenomenolgico. 
A fenomenologia no  uma doutrina, mas um mtodo: refere-se no ao 
objecto da investigao filosfica, mas s modalidades desta 
investigao. A mxima da fenomenologia pode exprimir-se dizendo: apontar 
directamente para as coisas. O fenmeno de que ela fala no  aparncia, 
mas manifestao ou revelao daquilo que a coisa  no seu ser em ,d. No 
se contrape, portanto, a uma realidade mais profunda, que o

fenmeno ocultaria ou esconderia, mas  antes o abrir-se, o prprio 
manifestar-se desta realidade.

195

O logos, por outro lado (a fenomenologia  o logos do phaenomenon),  um 
discurso que manifesta ou

faz ver aquilo de que se fala; e  verdadeiro (no sentido etimolgico da 
palavra grega a-lths) quando precisamente faz ver ou descobre o que 
estava oculto. Isto quer dizer que a essncia da fenomenologia consiste 
"em fazer ver o que se manifesta exactamente como em si mesmo se 
manifesta", em fazer com que o ser da existncia se revele e se mostre, 
ao ser analisado, nas suas estruturas fundamentais, sem alteraes, 
acrscimos ou correces. Neste sentido, Heidegger diz que a filosofia  
"a ontologia universal e fenomenolgica" (Ib.,  7 c).

Qual  ento a estrutura fundamental da existncia? Aqui, Heidegger faz o 
seu princpio bsico da fenomenologia tal como fora definido por Husserl, 
Hartmann e Scheler: a -existncia  essencialmente transcendncia. 
Heidegger reelaborou este tema de forma bastante conseguida na sua obra 
sobre a Essncia do fundamento. Nele define a

transcendncia como superao:  transcendente o

que realiza esta ultrapassagem e se mantm habitualmente nela. Neste 
sentido, a transcendncia no  para o homem um comportamento possvel ao 
lado de tantos outros, mas antes a sua constituio fundamental, o que 
forma a prpria essncia da sua

subjectividade. O fim para que o homem transcende  o mundo e a 
transcendncia pode, portanto, ser definida como um "estar-no-mundo". Mas 
o mundo neste sentido, no  nem a totalidade das coisas naturais, 
segundo o conceito naturalista, nem a comunidade dos homens, segundo o 
conceito persona-

196

lista. Designa, pelo contrrio, a estrutura relacional que caracteriza a 
existncia humana como transcendncia. Transcender para o mundo significa 
fazer do prprio mundo o projecto das possveis atitudes e aces do 
homem. Mas, definindo-o assim, o

mundo recompreende em si o homem que se encontra aprisionado nele e 
submetido s suas limitaes. "A transcendncia significa o projecto e o 
esboo de um mundo, mas de tal modo que quem projecta  comandado pelo 
ente que transcende e  antecipadamente modelado por ele". Deste modo, a 
transcendncia  certamente um acto de liberdade e  ainda, segundo 
Heidegger, a prpria liberdade; mas

 uma liberdade que, no prprio acto de manifestar-se, se condiciona e se 
limita em todas as direces possveis. Com efeito, fundando ou 
instituindo o mundo, coloca-se simultaneamente no mundo e sofre as suas 
imposies; qualquer projecto, mesmo

que se baseie na liberdade, e compreende em si o

homem como um dos entes do prprio mundo. "A liberdade revela-se como 
aquilo que torna possvel simultaneamente a imposio e a sujeio. S a

liberdade pode conseguir que, para o homem, um mundo exista e se realize 
como mundo". Se o homem  livre no acto de planear o seu mundo, este 
mesmo projecto subordina imediatamente o homem, tornando-o ambicioso e 
dependente.

O homem tem necessidade do mundo e das coisas que o constituem e que so 
a realidade-til, os instrumentos da sua vida e da sua aco. Estar no

mundo significa para ele cuidar das coisas: mud-las, manipul-las, 
repar-las, constru-Ias, e esta preo-
197

cupao, por ser caracterstica do homem enquanto est no mundo, 
determina tambm o ser das coisas no mundo.

 844. HEIDEGGER: O ESTAR NO MUNDO E A EXISTNCIA INAUTNTICA

O mundo a que o homem est ligado pela prpria estrutura transcendente da 
sua existncia , em primeiro lugar, um mundo de coisas. O ser destas 
coisas, a sua verdadeira e prpria realidade, consiste em servir de 
instrumentos para o homem, em ser utilizveis. A utilizabilidade no , 
segundo Heidegger, uma qualidade das coisas, distinta da sua

existncia:  o prprio ser em si das coisas do mundo (Sein und Zeit,  
15). O ser das coisas est, por isso, subordinado e corresponde ao ser do 
homem; dado que para o homem, o encontrar-se no mundo significa cuidar da 
-coisa, e para as coisas ser significa ser utilizadas pelo homem. O fim 
ltimo da utilizabilidade , pois, a satisfao (Ib.,  18). E a 
satisfao implica a proximidade das coisas ao homem, implica que elas 
estejam " mo", que possam alcanar-se. Nesta determinao baseia-se a 
espacialidade do mundo. O espao no  uma forma abstracta, mas sim o 
conjunto das determinaes de proximidade ou de afastamento das coisas 
baseadas na sua utilizabilidade.  por isso que o espao no  uma forma 
subjectiva mas sim

198

a estrutura objectiva das coisas cujo ser  a utilizabilidade (Ib.,  
23).

Estas definies da natureza do mundo externo so fundamentalmente 
idnticas s do pragmatismo instrumentalista e, principalmente, de Dewey. 
Nelas baseiam-se, !segundo Heidegger, as actividades propriamente 
intelectuais: o compreender, o julgar, a

cincia. Dado que existir no mundo significa para o homem planear, e este 
se baseia nas possibilidades que se oferecem ao homem, a compreenso de 
tais possibilidades  um modo de ser fundamental do prprio homem (Ib.,  
31). A compreenso pode, por seu lado, dar lugar  interpretao, 
mediante a

qual se pe em evidncia "algo como algo" na base de um plano total (Ib., 
 32). E, por sua vez, a interpretao pode dar lugar a um juzo, no qual 
uma coisa existente se revela como esta determinada coisa, ou seja, se 
revela na sua especfica e concreta utilizabilidade (Ib.,  33).  neste 
processo, que vai da compreenso at ao juzo, que se baseia a cincia. A 
interpretao e o juzo fazem do que  utilizvel uma "coisa corprea", 
cuja possibilidade de utilizao se insere como um possvel predicado. A 
coisa corprea  uma simples presena que, convertida em

objecto de cincia, se transforma num tema possvel de investigao e de 
orientao. Esta tematizao  a funo prpria da cincia. Um caso 
tpico ser o da fsica matemtica, cujo carcter decisivo consiste em 
ser "o projecto matemtico da prpria natureza". Este projecto oferece o 
fio condutor para a

descoberta das coisas naturais. E, neste sentido, a

199

matemtica constitui um a priori, j que torna possvel a descoberta de 
um objecto existente dentro do quadro do projecto preliminar do seu ser 
(Ib.,  69 a).

Mas como a existncia  sempre um estar no

mundo, ela constitui um ser comparvel a qualquer outro. No subsiste 
para Heidegger a alternativa

de um idealismo ou de um solipsismo egolgico porque assim como no 
existe "um sujeito sem mundo", tambm no existe "um eu isolado, sem os 
outros". Isto acontece porque a "substncia" do homem no  "o esprito 
como sntese da alma e do corpo" a partir da qual se possa chegar ao ser 
das coisas

e dos outros, mas sim a existncia, que  constitutivamente uma abertura 
para o mundo e para os

outros. Assim como a relao entre o homem e as coisas  um apropriar-se 
das prprias coisas, tambm a relao entre o homem e os outros  um 
tomar conta dos outros. Este tomar conta constitui a estrutura 
fundamental de todas as possveis relaes entre os homens. Pode assumir 
duas formas distintas: pode significar, em primeiro lugar, tirar aos 
outros

os seus problemas; em segundo lugar, ajud-los a

serem livres para assumirem os seus problemas. No primeiro caso, o homem 
no se preocupa tanto com

os outros como com as coisas que lhes deve proporcionar; no segundo, abre 
aos outros a possibilidade de se encontrarem a si mesmos e realizarem o 
seu prprio ser. Por isso, a primeira  a forma inautntica da 
coexistncia,  um simples "estar juntos"; enquanto que a segunda  a 
forma autntica, o verdadeiro "coexistir" (Sein und Zeit,  26).

200

Viu-se que a transcendncia existencial, baseando-se nas possibilidades 
de ser do homem,  ao

mesmo tempo um acto de compreenso existencial. Para compreender-se, o 
homem pode adoptar como

ponto de partida ele mesmo ou o mundo e os outros homens. No primeiro 
caso tem uma compreenso autntica, cujo alcance veremos seguidamente; no 
segundo caso tem a compreenso inautntica, que  o fundamento da 
existncia annima. A existncia annima  de todos e de nenhum:  a 
existncia na qual o "diz-se" ou o "faz-se" domina indiferentemente. 
Nela, tudo est nivelado, tornado "oficial", convencional e 
insignificante. O homem , nela, todos e nenhum, porque  o que todos 
so, no no seu ser autntico, mas num modo de ser fictcio e 
convencional que oculta o prprio ser.

A linguagem, que  por natureza a revelao do ser, aquilo em que o 
prprio ser se exprime e toma corpo, converte-se na existncia annima, 
numa charla inconsistente. Bas&a-se exclusivamente no "diz-se" e obedece 
ao axioma: "a coisa  assim porque assim se diz" (Ib.,  35). Uma 
existncia to vazia procura naturalmente encher-se e, por isso, est 
morbidamente inclinada para o novo: a curiosidade , pois, o seu outro 
carcter dominante: curiosidade no pelo ser das coisas mas pela sua 
aparncia visvel, que por isso traz consigo o equvoco.
O equvoco  o terceiro distintivo da existncia annima que, 'dominada 
pela charla e pela curiosidade, acaba por no saber sequer de que fala ou 
a que se refere o "diz-se" (Ib.,  83).

201

Estas definies no implicam, no pensamento de Heidegger, uma condenao 
da existncia annima, j que a anlise existencial no pronuncia juzos 
de valor. Limita-se a reconhecer que a existncia annima faz parte da 
estrutura existencial do homem,  um seu poder ser constitutivo. Na base 
deste poder ser est o que Heidegger denomina a dejeco, isto , a queda 
do ser do homem ao

nvel das coisas do mundo. A dejeco no  um

pecado original nem um acidente que o progresso da humanidade possa 
eliminar; faz parte essencial do ser do homem.  um processo interno, uma

espcie de movimento vertiginoso (Ib.,  38) pelo qual este ser desce ao 
nvel de um facto e se converte efectivamente num facto. A factualidade 
ou a efectividade da existncia  o seu estar lanado num mundo no meio 
dos outros entes, ao mesmo nvel destes. Esta condio torna-se evidente 
ou, melhor, vive-se directamente na situao emotiva (Befindlichkeit) em 
que o homem se sente abandonado a ser o que  de facto. A situao 
emotiva diferencia-se da compreenso existencial na medida em que esta  
um contnuo projectar para o futuro

a parti-r das possibilidades da existncia, enquanto aquela  antes 
orientada para trs e apoia-se no facto de que o homem existe e  um ente 
entre os outros. Como todas as outras determinaes existenciais, esta 
situao no tem nada de subjectivo ou

de ntimo;  um modo de ser originrio da existncia (Ib.,  29).

202

A totalidade destas determinaes do ser do homem est compreendida na 
nica determinao do cuidado. O cuidado (no sentido latino do vocbulo) 
 a estrutura fundamental da existncia. Viu-se que ser no mundo 
significa para o homem "cuidar das coisas" e "cuidar dos outros". O 
cuidado exprime assim a condio fundamental de um ser que, **lancaa na 
existncia annima quotidiana. A esta exispossibilidades; mas estas 
possibilidades devolvem-no incessantemente  sua situao de facto 
originria, ao seu ser lanado no mundo. A existncia , em primeiro 
lugar, um ser possvel, isto , um projectar-se para o futuro; mas este 
projectar-se no faz mais do que voltar atrs para aquilo que a 
existncia  j de facto. Tal  a estrutura circular e, portanto, 
completa e acabada do cuidado corno constituinte do ser do homem.  
evidente que o

cuidado  a estrutura do ser do homem enquanto este for um ser no mundo e 
enquanto, por isso, caio na existncia annima quotidiana. A esta 
existncia annima, que como tal  inautntica, Heidegger atribui uma boa 
parte da existncia humana. No s o espao e a palavra, como tambm o 
conhecer cientfico e o conhecer mundano em geral pertencem  existncia 
quotidiana inautntica. E pertencem-lhe at as leis morais e as teorias 
que procuram o seu fundamento (Ib.,  58). Para Heidegger, todo o campo 
da normatividade e dos valores, no sendo possvel nem compreensvel fora 
da relao do homem com o mundo, pertence  existncia quotidiana annima 
e permanece fora dos limites da existncia autntica.

203

 845. HEIDEGGER: A EXISTNCIA AUTNTICA E O VIVER PARA A MORTE

O homem reclama da existncia autntica o fenmeno da conscincia 
(Gewissen).  totalmente estranho a Heidegger o sentido psicolgico ou 
metafsico da palavra conscincia como atitude de reflexo sobre si 
mesmo, sobre a prpria interioridade espiritual. A existncia humana no 
, segundo Heidegger, clausura. na intimidade, mas antes abertura ao ser 
nas suas estruturas ontolgicas e nas suas

manifestaes nticas. A conscincia que o homem pede  sua existncia 
autntica  o fenmeno, denominado voz da conscincia: esta voz dirige-se 
ao

homem enquanto est imerso no mundo e dominado pelo cuidado, e chama-o a 
si mesmo, ao que ele autenticamente  e no pode deixar de ser. Qual , 
pois, este ncleo slido, certo, insupervel, para o

qual a conscincia chama o homem e no qual deve basear-se a sua 
existncia autntica? Na resposta a esta pergunta assenta a parte central 
e decisiva do existencialismo de Heidegger.

Vimos que a existncia humana  constituda por possibilidades e que 
nestas possibilidades se baseia todo o seu projectar ou transcender. Mas 
tambm vimos que todo o projectar ou transcender lana o
homem no mundo que ele projecta ou transcende e remete-o ao facto 
insupervel de que ele existe e est ao nvel de todos os outros entes. 
Todas as possibilidades humanas sob este aspecto se equiparam e a escolha 
entre elas seria (se existisse) in-
204

diferente. Mas, na realidade, no h escolha, j que todo o acto possvel 
de projeco ou de transcendncia no faz mais do que lanar o homem na 
condio de facto em que primitivamente se encontrava e lig-lo a ela. 
Todas as possibilidades que se oferecem ao homem e que constituem o seu 
ser so, pois, equivalentes. Heidegger no condena nem rejeita os valores 
ou as normas morais que se constituem no plano da existncia quotidiana 
annima: regista-os como elementos desta existncia, mas nega que 
constituam possibilidades autnticas, isto , prprias do ser do homem 
como tal. Pertencem ao homem enquanto vive no plano do annimo e se deixa 
guiar pelo "assim. se diz e assim se faz, como todos -dizem e fazem". Mas 
tudo isto -significa que, na

prpria estrutura do ser-aqui, est includa uma

"nulidade essencial". Tudo o que o ser-aqui pode planear a partir das 
suas possibilidades, reincidindo sobre o que j existe,  um projecto 
nulo ou um

nada enquanto projecto. Isto aplica-se tanto no caso

dos projectos conseguidos como no daqueles que no tm sucesso algum. "A 
nulidade existencial, afirma Heidegger, no tem de forma alguma o

carcter de privao ou de deficincia relativamente a um ideal que  
proclamado mas que nunca se alcana. O que acontece  que o ser desta 
entidade  nulo anteriormente a tudo aquilo que pode planear ou alcanar, 
e j  nulo como mero planear" (Sein und Zeit,  58). Posto isto, o 
chamamento feito pela voz da conscincia ao ser autntico do ser-aqui  
precisamente o chamamento a este nada ou  sua forma. ltima e radical 
que  a morte.

205.

A morte no  para o homem um ponto final, a concluso ou o fim da sua 
existncia; tambm no  um facto, pois enquanto tal nunca  a prpria 
morte. , "enquanto fim do ser-aqui, a possibilidade do ser-aqui que  
mais propriamente incondicionada, certa e, como tal, indeterminada e 
impensvel" (Ib.,  52).  a possibilidade pr priamente dita, porque diz 
respeito ao prprio ser do homem.  uma possibilidade incondicionada, 
porque pertence ao homem enquanto individualmente isolado. Todas as 
outras possibilidades pem o homem no meio das coisas ou entre os outros 
homens; a possibilidade da morte isola o homem consigo mesmo.  uma 
possibilidade insupervel, enquanto que a extrema possibilidade da 
existncia.  a sua renncia a si mesma. , enfim, uma possibilidade 
certa: de uma

certeza que no tem a evidncia apodctica das verdades em que se revela 
o ser das coisas do mundo, mas que se relaciona de uma maneira essencial 
com o aspecto autntico da existncia humana (Ib.,  50).  apenas no 
reconhecer a possibilidade da morte, no assumi-Ia como deciso 
antecipadora, que o homem encontra o seu ser autntico.

A existncia annima quotidiana  uma fuga  morte. Considera-a. como um 
caso entre os muitos da vida de cada dia, oculta o seu carcter de 
possibilidade imanente, a sua natureza incondicionada e insupervel, e 
procura esquec-la, no pensar nela, entregando-se s preocupaes 
quotidianas do viver. A voz da conscincia, ao arrancar o homem  
existncia annima, chama-o para a morte. F-lo sentir em dvida para com 
a sua verdadeira natureza

206

e encaminha-o para uma deciso antecipadora que projecta a existncia 
autntica como um viver para a morte. Mas o viver para a morte no , em 
absoluto, unia tentativa de realiz-la (suicdio). A morte  uma 
possibilidade e no pode ser entendida e realizada seno como pura ameaa 
suspensa sobre o

homem. Nem  sequer uma espera, porque mesmo
a espera no pretende mais do que a realizao, e
a realizao nega ou -destri a possibilidade como tal. Viver para a 
morte significa compreender a

impossibilidade da existncia enquanto tal. "A morte -diz Heidegger (Ib., 
 35)-enquanto, possibilidade, no deixa nada ao homem para realizam.  a 
possibilidade da impossibilidade de todo o comportamento, de toda a 
existncia (Ib.,  53). A possibilidade da impossibilidade da existncia 
seria uma

contradio nos seus termos, se aqui possibilidade no significasse 
compreenso. A existncia  essencialmente, radicalmente, impossvel; o 
que  possvel  a compreenso desta impossibilidade. O viver para a 
morte  precisamente tal compreenso. Mas, dado que toda a compreenso  
acompanhada por um estado emotivo que pe o homem imediatamente perante o 
seu ser de facto, tambm a compreenso da morte  acompanhada por urna 
tonalidade emotiva, que  a angstia. "A angstia -salienta Heidegger 
(Ib.,  53)- a situao emotiva capaz de manter aberta a contnua e 
radical ameaa que sai do ser mais ntimo e isolado do homem". Com a 
angstia, o homem "sente-se em presena do nada, da impossibilidade 
possvel da sua existncia". Ela coloca o homem fundamentalmente ante o 
nada.

207

E com isto faz com que este compreenda verdadeiramente na sua finitude, 
j que esta s  compreensvel se o homem se instala e se mantm no nada. 
Na angstia, a totalidade da existncia converte-se em algo transitrio, 
acidental e fugidio, no qual o

prprio nada se apresenta no seu poder de aniquilao. Mas, assim, a 
angstia revela tambm o significado autntico da presena do homem no 
mundo: esta presena significa manter-se firme no interior do nada (Was 
ist Met., trad. ital., p. 92). A revelao do nada , por isso, 
originria: o nada no  a negao do mundo; toda a negao possvel se 
baseia antes na presena e na revelao do nada. O nada est, certamente, 
escondido ou velado na existncia trivial quotidiana, mas mesmo a actua 
atravs da negao, da renncia, da limitao, da proibio; e actua, 
sobretudo, como condio oculta, mas inclimnvel, do prprio revelar-se 
da realidade existente como tal. Este revelar-se tem lugar, com efeito, 
no

acto da transcendncia, e a transcendncia  a superao do ser na sua 
totalidade,  um salto sobre o ser, que do nada chega a nada.

A existncia autntica , assim, segundo Heidegger, a nica que 
compreende claramente e realiza emotivamente a nulidade radical da 
existncia. A existncia  transcendncia: continua-se para alm da 
realidade existente, antecipando e projectando, e  s neste proceder, 
neste antecipar e projectar, que a realidade existente se apresenta como 
tal e se torna compreensvel. Mas transcender, antecipar e projectar 
apenas levam o homem a cair na realidade de facto que queria transcender 
e a prend-lo

208

HEIDEGGER

a ela.  assim que o transcender, e tudo o que no

transcender se revela (incluindo a realidade de facto),  uma 
impossibilidade radical,  uni nada aniquilador. No resta, pois, seno 
antecipar e projectar este nada aniquilador. Tal  a existncia 
autntica, segundo Heidegger.

 846. HEIDEGGER: O TEMPO E A HISTRIA

As anlises da estrutura do tempo e da histria so as mais profundas e 
significativas de todas as

que Heidegger levou a cabo. Abandona completamente as habituais questes 
sobre a subjectividade ou objectividade, a transcendncia ou a imanncia 
do tempo. A sua tese fundamental  a de que entre as trs determinaes 
do tempo, passado, presente e futuro, a originria e fundamental  o 
futuro (Sein und Zeit,  65). Esta teoria relaciona-se, evidentemente, 
com toda a anlise existencial de Heidegger. Se a existncia  
possibilidade, transcendncia, projeco, antecipao, ela est 
constitutivamente orientada e dirigida para o futuro. Mas o futuro supe 
necessariamente o passado, e o presente est necessariamente envolvido na 
relao entre futuro e passado. Cada uma destas determinaes do tempo 
no tem significado se no estiver em relao  outra, isto , em relao 
a um "fora de si" que, contudo, a constitui verdadeiramente. Por isso, 
Heidegger diz que a temporalidade  "o originrio fora de si em si mesmo 
e por si mesmo"e designa-a

209

com o nome grego de ekstatikn (Ib.,  65). Dado isto, os caracteres dos 
trs momentos do tempo variam conforme se trate do tempo autntico ou do 
tempo inautntico, isto , conforme se trate do tempo como estrutura da 
existncia annima quotidiana ou do tempo como estrutura da existncia 
angustiada. Deste modo o futuro adquire, antes de mais e em geral, a 
forma de um prolongamento cheio de cuidado com tudo o que nos preocupa, 
com o que se faz, se manipula e se nos oferece. Em tal caso, o futuro 
significa o xito de, pelo menos, aquilo que absorve ou preocupa o homem, 
numa palavra, do que constitui a sua ateno comprometida.
O futuro inautntico tem, por consequncia, o carcter da ateno. Por 
outro lado, na existncia autntica, que assume essencialmente a nica 
possibilidade prpria e certa, a morte, o futuro adquire a forma de 
deciso antecipadora, do viver para a morte, e o homem permanece estranho 
a todas as sedues das possibilidades mundanas "b.,  66). Pelo que se 
refere ao passado, que se vincula estreitamente  situao emotiva (isto 
, aos estados emocionais), j que esta pe o homem em presena do que 
ele foi de facto, apresenta-se na existncia inautntica como medo.  de 
facto verdade que o

medo parece estar dirigido para um mal futuro; mas trata-se sempre de um 
mal que est vinculado  situao de facto do homem,  sua relao com o

mundo, ao que ele foi. O medo  uma angstia desvirtuada e precipitada do 
mundo: colocar o homem perante o seu ser lanado no mundo e mantm-no 
encravado nele, fazendo-lhe esquecer a sua

210

possibilidade prpria e autntica. O passado da existncia autntica  
evidentemente a angstia, que impede toda a relao do homem com o mundo 
e precipita o mundo na insignificncia (Ib.,  68 b). Finalmente, o 
presente , na existncia inautntica, a

prpria apresentao das coisas do mundo:  a unidade de -esquecimento e 
de esperana, na qual se

baseia a existncia quotidiana como rotina insignificante de dias que se 
sucedem uns aos outros at ao infinito. Ao presente inautntico do agora 
contrape-se o presente autntico do instante. Heidegger modifica a noo 
de instante de Kierkegaard, que lhe tinha servido para designar a 
irrupo paradoxal da -eternidade no tempo ( 603). Para Heidegger, o

instante  a aniquilao do agora, o repdio daquela presencialidade das 
coisas que constitui o presente inautntico.  o retomo da existncia ao 
seu poder ser e, assim, a repetio do seu passado mais caracterstico e 
privilegiado (Ib.,  68 a).

 evidente que, com esta anlise, ficam confinados no inautntico todos 
os significados do tempo de que se serve habitualmente o pensamento comum

o a cincia. A medida comum do tempo ou, como diz Heidegger, a 
databilidade, a medida cientfica do tempo, o prprio conceito da 
eternidade, referem-se todos ao tempo inautntico, isto , so 
determinaes essencialmente vinculadas  existncia, que  lanada e 
imersa nas coisas do mundo (Sein und Zeit,  82). Mas, deste modo, o 
tempo no se une

 existncia, isto , ao ser do homem, mesmo que seja como determinao 
fundamental. O ser  o tempo. O ttulo da obra principal de Heidegger

211

sugere que o tempo  o sentido do ser, isto , aquele significado ltimo 
que a pergunta sobre o ser tende a descobrir.

Pareceria muito difcil, deste ponto de vista, entender o horizonte e a 
estrutura da histria. Esta, certamente, no pode ter lugar na existncia 
inautntica: a trivialidade quotidiana, pela sua insignificncia, no tem 
histria. Por outro lado, a existncia autntica reassume-se no instante 
tcito e passional da angstia e, neste instante, o homem est 
absolutamente s perante a nica certeza insupervel do seu destino: a 
morte. No obstante, Heidegger tenta basear precisamente na angstia a 
historicidade da existncia humana. O fundamento deste intento  que a 
existncia autntica, mesmo projectando-se como nulidade radical do mundo 
e de si mesma, no elimina o mundo; mais ainda, pressupe-no na sua 
realidade de facto. A compreenso da impossibilidade radical da 
existncia, da sua

nulidade essencial, no a impede de existir como impossibilidade e 
nulidade; torna-nos livres de aceitar a existncia tal como ela . A 
angstia no proporciona ao homem um fim diferente daquele que lhe prope 
a sua existncia quotidiana: faz-lhe ver

somente a insignificncia e a nulidade destes fins e oferece-lhe, assim, 
a possibilidade de permanecer fiel aos fins inerentes  situao em que 
se encontra. Dado que esta situao  um coexistir com os outros homens 
entre as coisas do mundo, a existncia autntica confere ao homem a 
possibilidade de permanecer fiel ao destino da comunidade ou do povo a

que pertence. Por outras palavras, a liberdade do

212

homem, em que se baseia a sua historicidade, consiste em fazer da 
necessidade virtude; em escolher e aceitar como prpria a situao de 
facto em que estamos j lanados e -em permanecer-lhe fiis. Mas isto s 
 possvel pela convico de que todas as

situaes de facto so equivalentes, que  impossvel subtrair-se a elas 
e que  impossvel que elas sejam mais do que aquilo que so: 
impossibilidade e nada. Por isso, Heidegger diz,(Ib.,  74) que "s um 
ente

que no seu ser seja essencialmente futuro, isto , que se deixe rejeitar 
pela presena que realiza de facto, poder transmitir a si mesmo a 
possibilidade que herda, assumir a sua prpria fuga para o futuro e, 
nesse instante, estar no seu !tempo".

O destino em que consiste a historicidade do homem,  precisamente este 
herdar as prprias possibilidades, querer ser aquilo que j algum foi, 
repetir a situao a que algum se ligou. Esta repetio  o destino 
(Schicksal).

Heidegger aceita de Nietzsche o conceito do destino como -vontade daquilo 
que j aconteceu e que inevitavelmente acontecer ( 667). O destino  a

hereditariedade da tradio, o retorno s possibilidades cuja existncia 
j  uni facto, o querer ser no futuro aquilo que j algum foi no 
passado. A deciso, em que consiste o destino,  a escolha da escolha, 
mas no a escolha entre diferentes possibilidades tais que uma delas 
possa ainda constituir uma rotura com o passado ou uma conquista nova.

S se pode escolher o querer ou no ser aquilo que j se foi e que 
necessariamente se voltar a ser.

213

Isto acontece ainda porque o destino do indivduo particular  sempre e 
ainda um destino comum (Geschick). "0 destino comum, diz Heidegger, no  
a

soma dos destinos singulares assim como o estar

em conjunto -no se reduz  simples adio dos sujeitos singulares. No 
estar em conjunto num mesmo

mundo e na deciso sobre determinadas possibilidades, os destinos j 
esto delineados" (Ib.,  74).
O facto de o homem escolher os seus heris mostra que a sua fidelidade 
histrica consiste no retomar

e no fazer prprias as possibilidades que se herdam do passado. A 
repetio das possibilidades no , porm, uma destituio do passado, 
mas antes uma

rplica  possibilidade da existncia que j foi um

facto. No tende todavia para um progresso. "Para a existncia autntica, 
diz Heidegger, o passado e o progresso so, em qualquer instante, 
indiferentes" (Ib.,  74). A historicidade da existncia humana implica a 
historicidade do mundo e, portanto, uma

histria universal na qualidade de histria csmica. As coisas do mundo, 
na sua utilizabilidade e instrumentalidade, fazem parte desta histria. 
Utenslios e trabalhos, os livros, por exemplo, tm o seu destino; 
edifcios e instituies tm a sua histria. A prpria natureza  
histrica no no sentido em que se

fala de uma "histria natural" mas antes corno paisagem, como domnio de 
colonizao ou de desfrute, como campo de batalha ou corno lugar de 
culto. A historicidade das coisas do mundo no se junta a elas corno um 
atributo exterior: faz parte do seu ser.

214

Na historicidade fundamental da existncia humana e do mundo baseia-se a 
cincia da histria, a historiografia. O tema da historiografia no  o

acontecimento nico da sua singularidade nem um

universal (uma lei ou um tipo) suspenso sobre este acontecimento:  a 
possibilidade que efectivamente existiu no passado. Enquanto esta no  
repetida como tal, isto , enquadrada numa compreenso histrica 
autntica, fica como um tipo supra-temporal e abstracto, mas nada -
histrico. Por isso, s a atitude -existencial autntica, decidida, a 
repetir as possibilidades que j foram suas de facto, pode revelar o 
sentido do passado na sua autenticidade historiogrfica. Heidegger faz 
sua a distino proposta por Nietzsche entre histria monumental, 
histria arqueolgica e histria crtica. Com efeito, com a repetio, a 
existncia autntica abre-se s possibilidades representadas pelos 
monumentos do seu passado; e a prpria repetio delineia a possibilidade 
de uma conservao respeitosa da existncia passada e abre, portanto, o 
caminho a uma histria arqueolgica. Finalmente, dado que o presente 
autntico  um futuro que repete o passado, a histria implica uma 
desactualizao do hoje; e  por isso necessariamente uma "crtica, do 
presente".

Neste ponto, verdadeiramente, Heidegger no acoita totalmente a posio 
de Nietzsche que, com

pouca coerncia mas com muita verdade, reconhecera na histria crtica a 
tarefa de romper no s com o presente mas ainda com o passado e de dar 
ao homem a possibilidade de se renovar ( 667).

215

 847. HEIDEGGER: O SER

As anlises existenciais referidas nas pginas anteriores constituem o 
maior contributo de Heidegger para a filosofia contempornea e ainda uma 
das manifestaes mais originais e -interessantes dessa mesma filosofia. 
O instrumento fundamental utilizado por Heidegger nestas anlises  a 
noo de possibilidade que, por obra sua, foi colocada em

primeiro plano no s na filosofia como ainda em muitos campos da cultura 
contempornea. Como quer que se entenda esta noo, est-lhe sempre 
ligado o sentido da indeterminao, da instabilidade, do risco ou, numa 
palavra, da no-necessidade. Infelizmente, Heidegger no se preocupou em 
ilustr-la, talvez porque a considerasse "bvia"; mas, precisamente por 
isto, o uso que dela faz equivale, em muitos casos,  sua negao. A 
transcendncia, o planeamento, a antecipao, que -so os modos auto-
compreensivos da existncia, baseiam-se todos no poder ser dessa mesma 
existncia, isto , constituem modos e formas de possibilidade. Mas para 
Heidegger todos estes modos o formas servem apenas para obrigar a 
existncia s situaes em que ela j se encontra, isto , para a reduzir 
ao facto ou, do ponto de vista do tempo, ao passado. Deste modo, a 
factualidade da existncia torna-se o seu carcter fundamental, a 
existncia s pode consistir na repetio daquilo que j fez ou daquilo 
que j foi. Mas assim as suas possibilidades constitutivas revelam-se 
como impossibilidades. O transcender-se e o

planear-se transformam-se na negao da transcen-
216

dncia e do planeamento porque, na realidade, nada podem transcender ou 
planear. Apesar das afirmaes explcitas de Heidegger, a realidade 
vinga-se, na sua obra, da possibilidade, o facto vinga-se do projecto, o 
passado vinga-se do futuro. E as possibilidades que fariam parte do ser-
aqui revelam-se,

uma vez compreendidas, como autnticas impossibilidades.

Se se comparar este ponto de chegada da anlise existencial de Heidegger 
com o seu ponto de partida -a auto-compreenso da existncia em termos de 
possibilidade- verifica-se necessariamente que um desses pontos deve ser 
abandonado. No admira pois que Heidegger tenha abandonado o ponto de 
partida da anlise existencial e que tenha defendido o ponto de chegada. 
A tarefa dessa anlise consistia em conduzir a uma ontologia, isto ,  
determinao do sentido do ser. Ela actuou interrogando o ente

para o qual se pe precisamente o problema do ser, isto , o ser-aqui ou 
o homem; e a esta interrogao o ser-aqui respondeu manifestando o nada 
do seu ser, isto , no respondeu. A concluso que se deve extrair dos 
resultados da anlise existencial  assim a de que o sentido do ser no 
pode ser obtido interrogando um ente, quer este seja primrio ou

privilegiado; ou, melhor dizendo, que por tal interrogao o sentido s  
esclarecido de forma exclusivamente negativa, a saber, que o ser cujo 
sentido se procura no  um ser mas -sim um ente. Este facto, que as 
concluses da anlise existencial consideram uma ontologia autntica,  
claramente ilustrado por Heidegger na Introduo  metafsica.

217

Mas esta obra  ainda, e simultaneamente, unia crtica e uma dissoluo 
da metafsica clssica, pois esta fez, segundo Heidegger, precisamente 
aquilo que a anlise existencial demonstrou que no se

podia fazer: procurou descobrir o sentido do ser a partir do ser dos 
entes. A metafsica , por isso, e

em ltima anlise, uma "fsica". Perde-se entre os entes e esquece o ser; 
 um esquecimento do ser que obriga a esquecer esse mesmo esquecimento.  
fsica pertencem apenas, segundo Heidegger, a doutrina de Aristteles do 
ser como acto puro, a de Hegel sobre o conceito de absoluto, e a de 
Nietzsche sobre o eterno retorno (Einfhrung in die Metaphysik, p. 14). 
Quanto a Plato, ter sido o primeiro responsvel por esta degradao da 
metafsica, porque enquanto os primeiros filsofos tinham concebido a 
verdade como revelao do ser (no sentido etimolgico da palavra grega a-
letheia, que significa revelao), ele inverteu a relao entre verdade e

ser, baseando o ser na verdade. Assim, a verdade deixa de constituir o 
revelar-se do ser e torna-se a normatividade ou objectividade (o valor) 
do pensamento humano. A ideia de que fala Plato  uni

olhar sobre o ente; a verdade  a justeza deste olhar (Platons Lehre von 
der Wahrheit mit einem Brief ber den Humanismus, p. 35), Desta doutrina 
platnica at  afirmao de Nietzsche de que a verdade  "uma espcie de 
erro", h uma passagem gradual e necessria, que  constituda pela 
prpria histria da filosofia, que substituiu o pensamento do ser pelo 
pensamento do valor. Com a sua pretenso de derrubar os valores 
tradicionais, Nietzsclic

218

pensa ainda por valores e, como tal, move-se no

mbito da metafsica. Mas o pensar por valores  um autntico niilismo 
porque traduz o esquecimento do ser (Holzwege, p. 242).

Considerando assim a ontologia, a revelao da essncia do ser no pode 
resultar da anlise do ser

de um ente qualquer nem da iniciativa de um ente. S pode ser o produto 
da iniciativa do ser; e o homem s se pode colocar nas condies de se 
sujeitar a esta iniciativa. Heidegger assume por isso como conceito 
fundamental do seu filosofar o da verdade como no ocultao ou revelao 
do ser, que j desenvolvera nas primeiras pginas de Ser e tempo. A 
revelao do ser pressupe que o homem se abra ao ser. O homem pode medir 
a verdade da sua conscincia atravs da sua concordncia com as coisas 
(segundo o conceito tradicional da adaequatio intellectus et rei) apenas 
porque o ser se revela nas coisas existentes. Mas esta revelao implica 
que ele esteja livre; pressupe a liberdade e  precisamente o 
significado original da libeli-dade e da verdade. "A liberdade perante 
aquilo que se revela nesta abertura permite ao ser que ele seja aquilo 
que . A liberdade define-se assim como aquilo que deixa ser o ente" (Vom 
Wesen der Wahrheit, p. 15). A verdade e a liberdade identificam-se na 
medida -em que para o homem ser livre significa "abandonar-se  revelao 
do ente como tal". Graas a esta revelao, o prprio homem  o ente que 
; ou seja, est compreendido na verdade do ser. Mas, neste sentido, a 
liberdade no tem nada que ver com a iniciativa humana:  uma ddiva

219

preliminar (Vorgabe) do ser ao homem (Ib., p. 13).  uma iniciativa do 
ser, no uma iniciativa do homem.

Todavia, a revelao do ser nunca  total nem directa. No ser total 
significa que o ser se oculta ao mesmo tempo que se revela; -isto , tal 
como ilumina o ente, desvia-o e f-lo errar. Os erros do ente constituem 
a histria, que  determinada pela epoch, ou melhor, pelas revelaes 
parciais (ou ocultaes parciais) do ser. "A poca do ser pertence ao, 
prprio ser, afirma Heidegger, e  concebida partindo da concepo do 
esquecimento do ser.

 da poca do ser que deriva a essncia contempornea do seu destino, do 
qual faz parte a verdadeira histria universal" "Holzwege, p. 311). Por 
outras palavras,  apenas a ordem necessria da revelao do ser, como j 
afirmara Hegel. Acontece ainda que a revelao do ser no  directa, por 
se efectuar atravs das coisas e estas no serem, de tal ponto de vista, 
os utilizveis de que se falava em Ser e tempo, mas sim as unidades em 
que se manifestam os quatro aspectos do ser, isto , a teoria, o cu, o 
divino e o mortal, e para os quais "habitar perto das coisas" significa 
"encontrar aquilo que anuncia a

divindade, isto , o ser (Unterwegs zur Sprache, p. 22).

Toda a numerosa srie de obras que Heidegger veio publicando nos ltimos 
anos e que no seu conjunto constituem a segunda fase da sua filosofia, na 
qual j no se encontra trao algum de existencialismo, (a no ser no 
sentido da resposta negativa que o existencialismo forneceu  
constituio de

220

uma ontologia), ilustram os conceitos fundamentais da filosofia que foi 
agora delineada. A existncia ser o " estar perante o sem (Maions Lehre, 
p. 66). "0 homem  lanado pelo prprio ser na verdade do ser, pelo que, 
estando protegido pela verdade do ser, e por isso mesmo, o ente surge ao 
ser exactamente como o ente que " (Ib., p. 75). O homem no  o do-no do 
ente mas o pastor do ser. "Ele atinge assim a total pobreza do pastor, 
cuja dignidade consiste no ser chamado -pelo prprio ser para guardar a 
sua verdade" (Briefe ber den "Humanismis", in Platons Lehre, p. 91). O 
pensamento  sempre pensamento do ser, no sentido objectivo e

subjectivo, isto , no sentido de que  o ser que pensa e que o 
pensamento s pode pensar o ser

(Ib., p. 54). Ele no conduz portanto a qualquer saber, como por vezes 
acontece com as cincias, no fornece  aco qualquer impulso ou 
sabedoria nem resolve enigmas. Pertence ao ser, no ao homem; e o homem, 
enquanto pensa, s pode "deixar que o ser seja" (Was heisst Denken? p. 
161, Platons Lehre, p. 111). O abandono (Gelassenheit) ao ser  a nica 
atitude a que o pensamento pode conduzir. E  precisamente esta atitude 
que devemos assumir perante o mundo da tcnica, cujos perigos, segundo 
Heidegger, nenhum poder humano pode remediar. "Ns permitimos, afirma, 
que os objectos da tcnica existam dentro do nosso mundo quotidiano e, 
simultaneamente, deixamo-los fora dele, isto , deixamo-los repousar em 
si mesmos como coisas que nada tm de absoluto mas que, pelo contrrio, 
reenviam a qualquer coisa mais elevada.

221

Poderemos indicar a atitude contempornea perante o mundo -da tcnica com 
uma nica expresso: a

resignao s coisas" (Gelassenheit, p. 25). Este passivo abandono s 
coisas  a nica forma de manter o sentido do ser oculto do mundo da 
tcnica, e  uma autntica "abertura ao mistrio" (Ib., p. 26).

A nica manifestao do ser autntica e directa , segundo Heidegger, a 
linguagem. J na conferncia sobre Hlderlin e a essncia da poesia 
(1937), que foi o primeiro documento da nova fase da sua filosofia, 
Heidegger reconhecia na linguagem e em particular na linguagem potica o 
"fundamento do ser". A poesia  a lngua primitiva que, dando nome s 
coisas, fundamenta o ser. Este fundamento no  uma criao mas sim um 
dom:  um dom livre, embora no caprichoso, obedecendo a uma necessidade 
superior que os poetas julgam provir dos deuses e

que, na realidade, vem do ser. Estes conceitos tornaram-se fundamento da 
especulao posterior de Heidegger e da forma caracterstica que ela 
assumiu, como investigao incessante de novos significados das palavras, 
de novas palavras ou de etimologias (por vezes arbitrrias) que deveriam 
revelar novos

significados. Nesta sua forma, a filosofia, segundo Heidegger, chega a 
coincidir com a poesia visto que uma e outra revelam, atravs da palavra, 
o significado do ser. Nesta revelao, no entanto, o que conta no  a 
obra do homem. No  ele que fala mas sim a prpria linguagem, e na 
linguagem, o

ser. O homem s pode falar enquanto escuta: a sua essncia consiste 
precisamente em escutar a linguagem do ser, no obedecer-lho e no confiar 
nele (Un-
222

terwegs zur Sprache, p. 254). Heidegger cr que uma nova poca, uma nova 
manifestao do ser, se prepara atravs da que agora se est a exaurir e 
 caracterizada pela metafsica. Esta nova manifestao, ocorrer atravs 
da linguagem, e por sua obra, dado que "na essncia e no mbito da 
linguagem se decide sempre o destino" (Vortrge und Aufstze, p. 54). O 
destino  o fatum, a palavra do ser: s compete ao homem esper-la e 
escut-la.

Este acento proftico da ltima parte da filosofia de Heidegger no tem 
todavia significado religioso. Se bem que Heidegger parta de deuses ou         
de divindades e que recuse a qualificao de ateu       (Identitt iin,d 
Differenz, 1957, p. 51), o ser de         que fala recusa constantemente 
as caractersticas        essenciais da divindade: no  nem a Causa nem 
o Bem.
O mundo ser "a luz do sem ffilatons Lehre, p. 100); e as coisas do mundo 
so deuses sob os quais devemos ficar e esperar. Mas o prprio mundo, tal 
como as coisas, depende da revelao do ser em

cada poca.

 848. JASPERS: EXISTNCIA E RAZO

Heidegger tira da fenomenologia a existncia ontolgica que acaba mais 
tarde por prevalecer na segunda fase da sua filosofia. A obra de Jaspers 
liga-se mais estreitamente  de Kierkegaard, nela o

homem individual  considerado como o tema nico da filosofia, cuja 
tarefa ser portanto a do esclarecimento racional da existncia 
individual.

223

Karl Jaspers nasceu em Oldoriburg a 23 de Fevereiro de 1883. Formou-se em 
medicina e estudou Espinosa e Husserl. Em 1909 conhece Max Weber, que 
considera seu mestre ao qual dedica seguidamente um livro. Em 1916 comea 
a ensinar filosofia na Universidade de Heidelberga onde, em 1921, se 
torna professor. Mantm a ctedra at 1937, ano em que a perde por se 
opr ao nazismo. Esta oposio, com tudo aquilo que implica no plano 
filosfico, foi sempre uma das directrizes do pensamento de Jaspers que, 
num livro intitulado O problema da culpa (1946), analisa a culpa da 
Alemanha na iniciativa e na conduo da guerra, e que num outro livro 
recente, Liberdade e unificao (1960), a propsito do problema da 
unificao das duas Alemanhas, disse que o considera um problema 
ultrapassado e que a nica questo importante  a da **defm e da 
realizao da liberdade.

Jaspers iniciou a sua actividade cientfica no campo da psicologia e em 
1913 publicava a Psicopatologia geral. A obra de transio deste gnero 
de estudos para a filosofia foi a Psicologia das intuies do mundo 
(1919), que se pode considerar como sendo a primeira obra de filosofia 
existencialista (anterior a Ser e tempo, que Heidegger s publicou em 
1927), dado que na realidade contm todos os temas principais que Jaspers 
desenvolveu nas

suas obras posteriores. Entre estas obras, a mais importante  a chamada 
Filosofia (1932), publicada em trs volumes intitulados respectivamente 
Orientao filosfica no mundo, Definio da existncia e Metafsica. Os 
seus outros escritos so: A situao

224

espiritual do nosso tempo (1931); Max Weber (19')2); Razo e existncia 
(1935); Nietzsche (193); Descartes e a filosofia (1937); Filosofia da 
existncia (1938),
O esprito v.'vo da Universidade (1946); Sobre a verdade (1947); A f 
filosfica (1948); A origem e o

fim da histria (1950); Guia de filosofia (1950); Razo e anti-razo do 
nosso tempo (1950); Balano e perspectivas (Discursos e ensaios, 1951)-, 
Schelling (1955); Os grandes filsofos (1957); A bomba atmica e o futuro 
dos homens (1958); Filosofia e mundo (Discursos e ensaios, 1958); Razo e 
liberdade (1959); A ideia da Universidade (1961); As fs filosficas na 
revelao (1962).

Jaspers partilha com a fenomenologia o conceito da intencionalidade da 
conscincia e o da revelao da razo. Mas este carcter revelador da 
razo consiste essencialmente, segundo Jaspers, na

sua capacidade para esclarecer a prpria existncia, isto , de a trazer 
 conscincia o  comunicao com as outras existncias. A existncia  o 
ponto de partida e simultaneamente o limite da compreenso racional. Dela 
saiem e para ela voltam todos os esforos e tentativas, iniciativas e 
empreendimentos de que o homem  capaz, incluindo aqui a procura do ser, 
que  o tema prprio da filosofia. A existncia  sempre a minha 
existncia, isto , uma existncia historicamente individualizada, 
singular, inconfundvel e dotada do carcter de excepcionalidade que j 
fora referido por Kierkegaard e por Nietzsche. O esforo de auto-
compreenso racional, de universalizao e de comunicao faz parte 
integrante dela e mantm-se necessariamente nos seus

225

limites. Como poder ento esse esforo valer como

autntico esclarecimento e abrir a existncia  comunicao universal?  
este o problema fundamental que Jaspers abordou na sua filosofia.

Existncia e razo constituem, segundo Jaspers, os plos do nosso ser. A 
razo est presente como intelecto na conscincia em geral, como vida ou

totalidade de ideias no esprito e, enfim, como

razo esclarecedora na prpria existncia. Em nenhum caso a razo pode 
existir por sua conta: ela  um do plos e pressupe sempre o plo 
oposto. Na existncia, a razo constitui a prpria aco da existncia 
possvel. Uma razo privada de existncia seria um processo de pensamento 
arbitrrio e cairia numa universalidade abstracta. Uma existncia privada 
de razo cairia na violncia cega e portanto naquela universalidade 
emprica que  tpica dos impulsos sentimentais ou vividos sem 
especulao racional (Vernunft und Existenz, p. 42). A existncia e a 
razo devem pois reunir-se para constituir a

razo autntica ou a existncia autntica; e s atravs da sua penetrao 
recproca  que a existncia se abre  verdade, isto ,  comunicao com 
os outros.

Mas a verdade que  prpria da existncia no consiste nem na verificao 
pragmtica que vale no

domnio da realidade emprica, nem na evidncia necessria que vale no 
domnio da conscincia em geral, nem to-pouco na persuaso que  vlida 
no

domnio do esprito. Estas trs formas da verdade constituem Lima ordem 
gradual em que cada das formas  superior a precedente; mas nenhuma, 
delas, nem sequer a sua totalidade, esgota a existncia 

226

de uma comunicao absoluta e total. Esta s se pode realizar atravs de 
um movimento infinito no qual a verdade se manifesta cada vez mais. E 
neste movimento coincidem o ser si prprio, isto , o manter-se na sua 
unicidade e excepcionalidade, e

o ser verdadeiro, ou seja, o revelar-se aos outros e

o comunicar com eles. "A existncia, afirma Jaspers (Ib., p. 62), torna-
se manifesta a si mesma e, portanto, real, se com uma outra existncia, 
atravs dela e com ela, se alcana a si prpria". Este movimento, que 
nunca se conclui porque nunca alcana o seu fim ltimo, constitui a 
verdade da existncia, que  tambm a da f. Tem-se f quando se chegou 
ao limite da transcendncia, isto , quando se provou que toda a forma de 
comunicao se dirige para o insucesso e que por isso a comunicao           


impossvel.  E com efeito, se a comunicao alcanasse a sua prpria 
realizao, destruir-se-ia a justificao do homem na medida em que este 
se torna

ele prprio sempre e apenas na comunicao. Por outro lado, o facto de a 
comunicao nunca ser

completa e a gravidade do seu insucesso revelam uma profundidade que s 
pode ser preenchida pela transcendncia. Se Deus - eterno, ele torna-se 
verdade para os homens apenas enquanto devm verdade e, mais 
precisamente, s enquanto devm verdade na qualidade de comunicao" 
(Ib., p. 73). Os limites dentro dos quais a transcendncia cumpre e 
aperfeioa a verdade e a comunicao so limites impensveis, dado que o 
pens-los nada mais faz do que reconduzi-los s formas da verdade e da 
comunicao j conhecidas, isto , a formas incom-
227

pletas. Os limites do pensamento e da comunicao, portanto (e se bem que 
actuem na existncia humana), s so conhecidos na forma de silncio 
(Ib., p. 74).

 849. JASPERS: EXISTNCIA E SITUAO

Do mesmo modo que para Heidegger, tambm para Jaspers o aspecto 
caracterstico da existncia  o ser sempre uma existncia no mundo: isto 
, ligada a uma s;tuao de facto que a delimita e caracteriza de uma 
maneira especfica. A existncia  busca do ser; e o primeiro modo desta 
busca  o

de considerar-se a si mesmo como um ser-aqui (Dasein), como um elemento 
ou coisa do mundo juntamente com outros elementos ou coisas inumerveis. 
Deste ponto de vista, a investigao do ser  orientao no mundo.  uma 
investigao que no tem fim, que passa de uma coisa a outra, de termo a 
termo, at ao infinito, mas -que no encontra nem

pode encontrar mais do que coisas no mundo (Phil.
1, p. 28-29). Uma investigao objectiva deste tipo  a prpria de todas 
as cincias naturais, que, descobrindo leis universalmente vlidas, 
superam os

confins do indivduo emprico e dirigem-se a um

intelecto annimo, isto , comum a todos. A orientao no mundo  uma 
posio legtima, mas no pode ser considerada como conhecimento 
definitivo. No  nem pode valer como conhecimento do mundo.
O que **@atinae  um ser determinado, este ou aquele

228

objecto no mundo: o prprio mundo permanece como o horizonte 
transcendente ou inalcanvel deste tipo de procura. Certamente, eu posso 
construir a imagem total do mundo e consider-la como o prprio mundo. 
Mas, na verdade, esta imagem no ser o mundo: ser antes um cosmos, um 
singular e particular ponto de vista entre os muitos que h no

inundo; e o mundo ficar como o horizonte transcendente deste mesmo 
cosmos e do ponto de vista que o sugeriu (Ib., 1, p. 68-71). Jaspers 
identifica este horizonte com o pericon de que falava Anaximandro: um 
horizonte conglobante que se estende  medida que aumenta o nosso 
conhecimento mas que se desloca e permanece inalcanvel. O horizonte 
conglobante determina o fracasso da orientao no mundo. O que eu procuro 
 o mundo, como totalidade absoluta e que contm tudo; o que alcano  um 
cosmos vinculado a um ponto de vista particular, que se insere no 
interior do horizonte conglobante. Mas este fracasso assinala, ao mesmo 
tempo, a ruptura do mundo como unidade e totalidade.
O mundo rompe-se na multiplicidade das perspectivas, tendo cada uma delas 
a pretenso de valer absolutamente, mas dependendo todas do seu ponto de 
vista.

S se pode sair desta priso desvinculando-nos da considerao 
objectivante, para a qual eu mesmo sou uma realidade objectiva no mundo, 
e colocando-nos no plano da considerao existencial, para a qual eu 
nunca sou objecto para mim mesmo. Neste plano, a imagem que eu formo do 
mundo -no  acidental ou casual, no posso mud-la arbitrariamente:

229

eu sou a minha prpria intuio do mundo. neste sentido, a minha intuio 
do mundo no  j um

possvel objecto de investigao no meio de tantos outros:  a minha 
prpria situao no inundo, isto , a origem do meu filosofar (Phil., 1, 
p. 246). Como parte de mim mesmo, a minha situao no pode ser 
objectivada ou considerada a partir do exterior;  idntica a mim mesmo. 
Esta identidade  o ponto central da filosofia de Jaspers.

 primeira vista, esta filosofia  uma filosofia da liberdade. O homem  
o que escolhe ser: a sua

-escolha  constitutiva do seu ser e ele no  seno enquanto escolhe. A 
escolha de mim mesmo  a

liberdade originria, aquela liberdade sem a qual eu no sou eu mesmo 
(Ib., 11, p. 180). Jaspers fala do risco inerente  escolha de si mesmo, 
da deciso existencial que no sai do eu como de uma fonte escondida, mas 
constitui o prprio eu; e descobre na vontade a clareza da escolha 
originria (Ib., 11, p. 152). Mas (este  o ponto decisivo) o eu que 
escolhe  a sua prpria situao no mundo, situao historicamente 
determinada, objectiva, particular; e

a sua escolha auto-consttutiva no  mais do que a auto-constituir-se 
desta situao. Isto significa que a escolha, radicando-se numa situao 
determinada, no pode escolher seno o que j foi escolhido  constitudo 
numa situao de facto. "Eu-diz Jaspers Qb., 11, p. 182)-no posso 
refazer-me radicalmente e escolher entre ser eu mesmo e no ser eu mesmo, 
como se a liberdade estivesse diante de mira como um instrumento. Mas 
enquanto escolho sou; se no sou no escolho". O que quer

230

dizer que perante a escolha nunca se oferecem alternativas diferentes 
(Ib., III, p. 114), que ela nunca  um comparar, um extrair, um escolher, 
irias sempre e unicamente o reconhecimento e a aceitao daquela nica 
possibilidade que est implcita na situao de facto que constitui o meu 
eu. "Eu estou numa situao histrica se me identifico com uma realidade 
e com, a sua tarefa imensa... Eu somente posso pertencer a um nico povo, 
posso ter apenas estes pais e no outros, posso amar somente uma nica 
mulher; mas eu posso, em todo o caso, trair". Admitir que podemos 
pertencer a outro povo, se aquele ao qual pertencemos de facto nos 
aparece como estranho; que podemos desconhecer os nossos

prprios pais porque no temos culpa daquilo que eles so; que podemos 
amar outra mulher e que, em

geral, podemos recorrer quelas possibilidades sempre novas de que a vida 
est repleta, significa, para Jaspers, trairmo-nos a ns mesmos. O nico 
modo de ser, a nica escolha autntica  a que aceita incondicionalmente 
a situao de, facto  qual se pertence. "0 meu eu  idntico ao lugar da 
realidade em que mo encontro" (Ib., !I, p. 245). E, dado que a escolha  
originariamente comunicativa e a escolha de si  sempre, ao  mesmo tempo, 
escolha dos outros, tambm a escolha dos outros no  um escolher, irias 
apenas a deciso originria de uma comunicao incondicionada quer com 
aqueles que encontro quer comigo mesmo,(Ib., 11, p. 183).

A identidade do eu e da situao, o facto intransponvel de que o eu se 
encontra Ligado e identificado com um determInado "lugar" -da realidade,

231

aparece a Jaspers como a culpa originria e inevitvel, que - o 
fundamento de toda a culpa particular.
O reconhecimento e a aceitao da situao elimina da realidade as culpas 
evitveis, a traio para consigo mesmo, mas permite reconhecer na sua 
verdadeira natureza a culpa originria e inevitvel (Ib., p. 249). A 
culpa inevitvel  a limitao necessria do eu na situao; a culpa 
evitvel  o desconhecimento, a** mexisteme ou dbil aceitao da prpria 
situao e, por conseguinte, a renncia de, ser-se o prprio. -No fundo, 
esta renncia no tem consequncias decisivas, porque a identidade entre 
o eu e a situao actua mesmo quando no seja reconhecida e aceite: o no 
actuar, como o no decidir e o no escolher, no nos tira da situao em 
que estamos e daquilo que, por essa razo somos; e assim deixa inalterada 
a necessidade e a culpa desta situao. A escolha s oferece, ao homem a 
alternativa do reconhecimento e da aceitao apaixonada da situao 
originria, de maneira que  possvel "chegar a ser  que se " (Ib., 1, 
p. 270). O que; Nietzsche, chamava o amor fati, que Heidegger chama o 
destino , tambm para Jaspers, a nica atitude, a nica escolha possvel 
do homem. E a liberdade? A liberdade coincide com a necessidade da 
situao.

Jaspers fala de "existncia possvel" e, ao longo de toda a sua 
filosofia, serve-se incessantemente da categoria da possibilidade. Mas na 
sua filosofia, como na de Heidegger, possibilidade significa 
impossibilidade. Eu s posso ser o que sou; s posso vir a ser o que sou; 
no posso querer seno o que SOU: e o que sou  a situao em que me 
encontro

232

e sobre a qual nada posso. Jaspers diz que as expresses "eu. escolho", 
"eu quero" significam, na

real-idade, eu devo (Ich muss, no sentido da necessidade de facto [1b., 
11, p. 1861). A possibilidade de ser, de agir, de querer, de escolher , 
na realidade, a impossibilidade de agir, querer e escolher de maneira 
diferente de como se , ou seja, opondo-se s condies implcitas na 
situao -que nos constitui. O predomnio romntico da presencialidade, 
da necessidade, -do facto, domina a doutrina de Jaspers, para quem a 
prpria histria se converte em unidade de liberdade e de necessidade no 
sentido de ser uma necessidade que se torna consciente e  aceite como 
tal (Ib., 11, pgs. 117 e segs.). Poderia supor-se que pelo menos a 
traio, o desconhecimento de si, a renncia cega ou culpvel  prpria 
realizao, fossem actos de liberdade: e assim seriam, se fossem 
possveis. Mas, na realidade, para Jaspers, no so possveis. O homem 
no pode subtrair-se a si mesmo porque no pode subtrair-se  sua prpria 
situao:  esta situao. O desconhec-la ou o ser-lhe infiel no 
significa abandon-la ou prescindir dela: significa somente suport-la 
sem

dar-se conta dela, viv-Ia sem ter dela conscincia ou clareza racional. 
De modo que a nica diferena que a filosofia, como esclarecimento 
racional, introduz na -existncia do homem, consiste em fazer-lhe ver 
claramente e em persuadi-lo a aceitar aquela necessidade que, mesmo sem a 
filosofia, continuaria actuando no seu ser mais oculto. Para Jaspers, 
como

para Heidegger, a possibilidade existencial transformou-se numa 
impossibilidade radical; e a liber-
233

dade, que ela prometia, transformou-se na aceitao da necessidade.

 850. JASPERS: TRANSCENDNCIA EFRACASSO

Radicada na necessidade da situao de facto, lanada na busca do ser, 
que se pode sempre aprisionar na forma deste ou daquele ser mas que 
sempre se escapa na forma de totalidade e de horizonte intransponvel, a 
existncia aparece a Jaspers como uma impossibilidade radical de 
existncia. No terceiro volume da Filosofia, A metafsica, esta 
impossibilidade radical converte-se no tema dominante. A existncia  
investigao do ser; mas o ser no  uma possibilidade da existncia. 
Aqueles aspectos ou partes do ser que a existncia alcana ou encerra

em si mesma no so j o ser, que permanece como o horizonte 
transcendente de tudo o que pode ser e  alcanado. Isto implica que o 
ser, como transcendncia, s pode ter na investigao humana urna 
manifestao ou caracterstica: precisamente a

da impossibilidade de o alcanar. Nunca estando compreendido dentro dos 
seus limites, o ser no se revela  existncia seno como uma radical e 
absoluta impossibilidade de !ser: portanto (dado que toda a 
impossibilidade  necessidade), corno

necessidade absoluta e radical.

H realmente uma forma pela qual a transcendncia pode ser experimentada 
como presente na existncia humana, e  a cifra, o smbolo. Uma coisa,

234

uma pessoa, unia doutrina, uma poesia, podem valer como smbolos ou 
cifras da transcendncia; mas dado que no valem como ta-Is se eu no os 
interpretar desse modo, e dado que no posso interpret-los seno 
partindo daquilo que eu mesmo sou, toda a cifra ou smbolo interpretado 
pela existncia  uma confirmao de que a existncia no pode ser

seno o que  .(Phil., III, p. 206). Mas, sobretudo, a

transcendncia revela-se no que Jaspers denomina situaes-limites, isto 
, em situaes imutveis, definitivas, incompreensveis, nas quais o 
homem se ,encontra como se estivesse em frente de UM MUTO, contra o qual 
pode apenas chocar sem esperana. Frente a tais situaes, toda a 
rebelio  insensata: s podemos ter conscincia delas. A necessidade que 
nelas se manifesta e que  incompreensvel, enquanto no  redutvel a 
motivos ou elementos do nosso saber, mostra precisamente que a se 
experimenta, ainda que na forma negativa do choque, a prpria necessidade 
do ser. Encontrar-se numa situao-limite significa no poder no: no 
poder no sofrer, no poder no morrer, no poder no pecar. A situao-
limite revela por isso, da maneira mais clara, a impossibilidade 
constitutiva da existncia. O estar sempre numa situao determinada, o 
no poder viver sem luta e dor, o dever tomar sobre si a culpa, o estar 
destinado  morte, so situaes-limite, nas

quais, indubitavelmente, a transcendncia est presente sob a forma da 
impossibilidade em que o homem se encontra para super-las. O sinal mais 
evidente da transcendncia  o fracasso que o homem vi

sofre na tentativa de super-las ou de compreend-
235

-Ias de alguma maneira: neste fracasso, a transcendncia faz sentir a sua 
presena.  a cifra suprema, a que melhor simboliza e descreve a 
necessidade do ser. Certamente, no naufrgio total de todas as suas 
possibilidades, o homem no pode encontrar mais do que resignao e 
silncio; mas resignao e silncio constituem uma paz que no  j 
ilusria porque se baseia na certeza do ser que se revelou na sua 
necessidade (Ib., 111, p. 234). O nosso saber da divindade aparece agora 
como superstio; mas

a verdade est onde a existncia, no seu naufrgio, pode traduzir a 
linguagem equvoca da transcendncia na mais simples certeza do que 
respeita ao ser.

 a certeza de uma necessidade incompreensvel, frente  qual no se pode 
fazer outra coisa que inclinar silenciosamente a cabea e resignar-se.

 851. JASPERS: LGICA E COMUNICAO

Como dissemos, o problema da filosofia  essencialmente, para Jaspers, o 
problema da comunicao: isto , o problema de uma verdade que, ainda que 
indissoluvelmente dirigida  existncia singular como seu auto-
esclarecimento, seja universalmente comunicvel. Ora a verdade filosfica 
no  uma verdade objectiva como a da cincia, que  annima e, portanto, 
pode ser igualmente aceite por todos.  verdade existencial, ligada  
mais profunda e ntima raiz da existncia singular. Ento, de que maneira 
esta verdade  comunicvel, isto ,

236

pode valer para os outros. Donde tira esta verdade o seu valor para a 
existncia individual que esclarece? J em Razo e existncia (1935) 
tinha surgido, este problema e tinha, de certo modo, respondido. Nesta 
obra (p. 46) reconhecia Jaspers a exigncia de uma lgica filosfica que 
fosse "auto-esclarecimento da razo", assim como a filosofia  "o auto-
esclarecimento da existncia". E tal lgica filosfica distinguia-se da 
"lgica da conscincia em

geral", isto , da lgica entendida no seu sentido tradicional, kantiano 
ou idealista, como lgica das categorias do intelecto ou das ideias em 
Deus antes da criao.  exigncia desta lgica responde a obra Sobre a 
verdade (1947). Aqui, a lgica filosfica  entendida, de acordo com oque 
tinha sido afirmado em Razo e existncia, como o auto--esclarecimento da 
razo. No instituir e no levar por diante o processo deste auto-
esclarecimento (que nunca se pode terminar e encerrar num sistema), 
residem e** manlm-se os princpios fundamentais que Jaspers expusera na 
Filosofia.

O problema fundamental da lgica filosfica  sempre o da relao entre a 
unidade e a multiplicidade da verdade. A verdade  nica porque est em 
conexo com a singularidade e excepcionalidade da existncia e constitui, 
por isso, a prpria existncia; mas  tambm mltiplo, porque a 
existncia singular no est s, antes existindo juntamente outras 
existncias, cada uma das quais tem a sua verdade. Pode-se insistir 
unilateralmente num e outro destes dois aspectos da verdade, e tm-se 
ento desvios ou perverses de que  rica a histria da filo-
237

sofia. Quando se reconhece que a verdade  una, passa-se  afirmao de 
que a verdade  nica para todos, e entra-se no campo do dogmatismo e do 
fanatismo j que se identifica esta nica verdade com a nossa verdade, 
que  sempre uma verdade individual e histrica. A verdade deste modo, 
torna--se esttica e fixa; mas -o que se torna -esttico e fixo  uma 
verdade histrica particular que se pretende impr com a fora da 
autoridade (Von der Wahrheit, p. 834). Jaspers denomina esta posio ."o 
ponto de vista do catolicismo". Nele, a verdade pretende excluir todas as 
outras porque pretende inclu-Ias todas, tende a submet-la - sua 
autoridade e a fazer dela um instrumento de domnio. Exemplos disto

no apenas a Igreja Catlica como ainda o Cristianismo, em geral e o 
idealismo alemo,(Ib., p. 856,
842-44, 851). Perante este ponto de vista, a filosofia nega a rigidez 
esttica da verdade e, sem menosprezar a autoridade, limita o valor e a 
funo s suas condies histricas. No fundo, a pretendida unicidade da 
verdade, afirmada pelo catolicismo em

,geral,  a queda da verdade existencial na objectiva: considera-se nica 
a verdade porque  tida como

vlida objectivamente, independentemente da sua relao vital com a 
existncia.

Se, por outro lado, se insiste unilateralmente na conexo da verdade com 
a existncia, chega-se ao

relativismo e ao cepticismo: haver tantas verdades como existncias. Mas 
tambm este ponto de vista assinala a descida da verdade ao nvel do 
intelecto objectivante. Reconhecer que h muitas verdades e

que todas se equivalem significa, com efeito, olhar

238

a verdade a partir -do exterior; mas a verdade no pode ser olhada do 
exterior porque  a prpria existncia. No se pode dizer que haja muitas 
verdades, porque as verdades nunca se encontram uma ao lado da outra, 
desenvolvendo-se juntamente atravs da comunicao existencial e, 
portanto, nunca

se somam num todo completo (Ib., p. 742). Uma filosofia autntica nunca 
pode ser considerada como "um ponto -de vista" entre tantos outros, 
porque supera todos os pontos de vista e no , por seu turno, um ponto 
de vista. A totalidade para a qual se deve dirigir a filosofia no ! a 
totalidade acabada e esttica de pontos de vista co-presentes, mas uma 
totalidade aberta, isto , que tome possvel  existncia escolher e ser 
a prpria verdade (Ib., p. 182, 708).

O dogmatismo e o cepticismo s podem evitar-se se se referir a verdade ao 
mbito da comunicao e da sua possibilidade. Dado que a existncia no 
exclui as outras existncias, e que, pelo contrrio, existe juntamente 
com elas, o reconhecImento da verdade da minha existncia deve levar-me 
ao reconhecimento da verdade das outras existncias. Na comunicao 
crescem juntas no s as existncias diferentes mas tambm as diversas 
verdades; e nenhuma delas  uma totalidade completa, pois esto todas -em 
movimento e  precisamente neste movimento que existem e comunicam entre 
si. A verdade alheia no  para mim uma verdade diferente e oposta  
minha:  a verdade de uma outra existncia que procura comigo a verdade 
nica. Naturalmente, essa verdade nica nunca se alcana: est sempre 
para alm, num horizonte transcendente,

239

que  o horizonte no qual se movem e vivem todas as verdades. Mas est 
presente precisamente como este " estar para alm", ao qual a prpria 
investigao no tempo est subordinada e para a qual se dirige. O 
carcter absoluto e incondicionado de que a verdade me aparece revestida 
existe no movimento complexo da investigao enquanto  coexistncia ou

comunicao. Por isso Jaspers diz que o filsofo "no cai no erro da 
verdade total e completa". Realiza o sentido da verdade em todos os tipos 
da verdade. Est sempre em comunicao profunda (Ib., p. 961). Avana por 
-um caminho difcil sem garantias e sem apoios; chama a ateno, indica 
os

limites, fornece a conscincia, escreve e revela cifras,

mas nunca pode apresentar a verdade definitiva (Ib., p. 966). Por outras 
palavras, o fim ltimo da lgica filosfica no  o de dar um sistema 
completo da verdade, nem o de determinar as condies em

que a verdade  possvel e proporcionar, por conseguinte, um critrio 
para a descobrir; consiste somente em manter aberta a possibilidade da 
comunicao entre as existncias singulares, cada uma das quais est 
vinculada  sua prpria verdade. A verdade  assim pressuposta pela 
lgica de Jaspers no seu duplo carcter de verdade singular c de verdade 
una. E, efectivamente, deve ser pressuposta, porque no  mais do que o 
auto-esclarecimento da existncia singular e identifica-se com o prprio 
desenvolvimento desta existncia que, esclarecendo-se a si mesma, aceita 
ou escolhe conscientemente a situao de facto a que est ligada. A 
verdade

240

JASPERS

coincide com a escolha auto-esclarecedora do eu, assim como o eu coincide 
com a prpria situao.

 852. JASPERS: F E REVELAO

Depois da obra A f filosfica (1948), Jaspers comea a insistir cada vez 
mais nos aspectos positivos da sua filosofia, partindo das concluses a 
que chegara em escritos anteriores e realando agora o

valor da f como revelao e manifestao imediata do ser transcendente. 
O conceito fundamental de que se serviu para esta reinterpretao 
positiva do seu pensamento  o de horizonte conglobante, ou

tudo-compreendente (Umgreifende). Este conceito  utilizado como 
compreendendo todos os modos possveis de manifestao do ser do homem; e 
em cada um desses modos  diferenciado em dois plos, o

de sujeito e o de objecto. Se eu sou enquanto ser aqui, o -tudo 
compreendente apresenta-se dividido em mundo interno e mundo circundante; 
se eu

sou como conscincia, em geral, encontra-se dividido em conscincia e 
objecto; se eu sou como esprito, divide-se na ideia em mim e na ideia 
objectiva proveniente das coisas; se sou como existncia, encontra-se 
dividido em existncia e transcendncia. Considerado como o ser, o tudo 
compreendente  o

mundo que nos trs primeiros plos , respectivamente, mundo circundante, 
objectividade do cognoscvel e ideia. No quarto plo, o ser  a 
transcendncia. Deste modo, a f consiste simplesmente no

241

estar presentes nestes plos. Ela  qualquer coisa de radicalmente 
diferente do conhecimento objectivo, que apenas conserva o seu valor no 
mbito de um daqueles plos.  a prpria vida na medida em que retorna ao 
tudo compreendente e se deixa guiar e

preencher por ele (Der philosophische Glaube, p. 20).  um retorno  
origem misteriosa da vida, um retorno em virtude do -qual as coisas 
perdem o seu

carcter absoluto e o ser se manifesta numa experincia inexprimvel, que 
os msticos provaram e

descreveram metaforicamente.

Deste ponto de vista, tudo quanto Jaspers disse a propsito das 
situaes-limite, da transcendncia, do -insucesso e da cifra conserva a 
sua validade. Mas, simultaneamente, aponta na f a via para subtrair-se 
ao mundo, e pr-se em contacto com o ser que est para alm dele. A 
negao deixa de ser

a nica via da afirmao na medida em que o  apenas ao nvel do 
pensamento raciocinante, no ao

do pensamento que, estimulado na negao, retorna  origem misteriosa a 
!que ele prprio, assim como

toda a vida do homem, pertence. Enquanto que, com

Sartre, o existencialismo seguia, ainda mais decididamente, a via da 
mundanizao do homem e refutava qualquer integrao metafsica ou 
teolgica, Jaspers, contemporaneamente, acentuava em aberta polmica os 
aspectos metafsicos e teolgicos da sua

especulao. Numa advertncia (1955) prvia  terceira edio da sua 
Filosofia fazia notar o facto das trs partes da obra corresponderem s 
trs ideias da metafsica clssica, o mundo, a alma e Deus (Philosophie, 
1956, 1, p. XXIII); e considerando

242

esta metafsica como uma espcie de cifra ou de smbolo da transcendncia 
continuou seguidamente a insistir na semelhana, para alm das 
diferenas, do seu ponto de vista com o da metafsica clssica. 
Simultaneamente, insistindo na indemonstrabilidade, na longinquidade e no 
carcter misterioso de Deus, evidenciou o -papel de guia da teologia 
tradicional como "consciencializao racional da f". E insistiu ainda na 
exigncia de "incondicionalidade" a que a f corresponde. A f  o auto-
esclarecimento da existncia na sua "profundidade ultraconceptual", auto-
esclarecimento que  simultaneamente a deciso de identificar-se com essa 
profundidade. A incondicionalidade dada. atravs da f  intemporal:

a sua revelao histrica so as situaes-limite. Mas tambm nestas 
situaes, e em toda a parte, o mundo  qualquer coisa de "esvanecente". 
Deus e a existncia-a existncia autntica que  **fso a nica palavra 
"eterna".

Como podemos ver estes ltimos desenvolvimentos da especulao de Jaspers 
fazem dela a

defesa de uma religiosidade que, ao mesmo tempo que nega identificar-se 
com uma das religies histricas, pretende ser a origem e o fundamento de 
tudo. A viso da histria que Jaspers deu no livro

A origem e o fim da histria, de 1949,  tambm substancialmente uma 
teologia da histria. A idade axial, que constitui o eixo da histria 
universal,  colocada por Jaspers   entre o VIII e o 11 sculo antes de 
Cristo. Esta   a idade em que nasceram as grandes religies e filosofias 
do Oriente, Con-
243

fcio e Lao-ts, Upanhishad e Buda, Zaratustra e os grandes profetas de 
Israel, Omero na Grcia e a idade clssica da filosofia, alm de 
Tucidides e Arquimedes. Nesta idade, o homem toma-se pela primeira vez 
consciente do ser em geral, de si mesmo

e dos seus limites. A idade em que agora vivemos, que  a da cincia e da 
tcnica,  uma espcie de segundo incio ida histria da humanidade. 
Talvez que, atravs do desenvolvimento de organizaes gigantescas, se v 
ao encontro de uma nova idade axial, que  o autntico destino do homem, 
mas um destino longnquo e no imaginvel. Entretanto, o

fim imanente ou regulador da histria, aquele para que a todo o momento 
esta deve encaminhar-se ou no qual se deve inspirar,  a unidade da 
humanidade, realizvel atravs da comunicao ilimitada das verdades 
historicamente diferentes, comunicaes por sua vez baseadas no dilogo e 
na competio amigvel. Todavia, a histria no  para Jaspers o

juzo de Deus que justifica aquilo que nela acaba por prevalecer. O 
naufrgio histrico de uma verdade no constitui uma prova contra essa 
verdade, pois pode acontecer que ela se encontre ancorada no na histria 
mas na -eternidade; e ainda uma vez mais se retoma da histria  f, a 
qual constitui o

nico acesso  eternidade.

E assim, se Heidegger se tornou, na sua segunda fase, o profeta mundano 
de uma nova "poca do sem, Jaspers nas suas ltimas obras, tornou-se o 
profeta religioso de Deus e da sua revelao vindoura.

21,14

 853. EXISTENCIALISMO E DESMITIFICAO. BULTMANN

Falou-se de existencialismo "religioso" ou "teolgico" a propsito dos 
pensadores franceses relacionados com a chamada "filosofia do esprito", 
na qual se podem encontrar algumas das questes dominantes do 
existencialismo. Mas a prpria situao terica desta filosofia, que tem 
como tema nico a conscincia e como  nico instrumento de indagao a 
introspeco, constituindo portanto uma

zona intermdia entre espiritualismo e existencialismo, leva-a a 
compreender a histria do mbito desse mesmo espiritualismo (684). A 
utilizao de uma autntica forma de existencialismo para uma

apologtica encontra-se na chamada teologia da desmitificao de Rudolf 
Bultmann. Nascido em 1884, Bultmann foi durante muitos anos professor de 
teologia na Universidade de Marburg e escreveu

vrias obras de crtica ao Novo Testamento. Os escritos que mais 
directamente se relacionam com o problema da desmitificao so os 
seguintes: F e

compreenso, ensaios, 3 vols. 1933, 1952, 1960; Revelao e acontecimento 
salutar, 1941; O Evangelho segundo S. Joo, 1941, Histria da salvao e 
Histria, 1948; Teologia do Novo Testamento,
1948, 1953; O problema da desmitificao, 1954; Histria e escatologia, 
1958; O problema da desmitificao, ensaio, 1961.

A teologia de Barth , como vimos, uma teoria da salvao que utiliza 
alguns dos conceitos da filo-
245

sofia, existencial de Kierkegaard apesar de no pretender ser uma anlise 
da existncia. Nestas condies, Barth retoma o tema Kierkegaardiano da 
insero da eternidade na existncia temporal, sem

que considere indispensvel esclarecer primeiramente a natureza desta 
existncia. Bultmann, pelo contrrio, considera indispensvel faz-lo 
dado que, para a teologia,  necessria uma reinterpretao da mensagem 
crist a fim de a libertar da forma mtica de que se

reveste e de a reconduzir  realidade antropolgica ou existencial que 
constitui o seu ncleo. No h dvidas, na opinio de Bultmann, de que a 
imagem do mundo dada pelo Novo Testamento tenha um

carcter mtico, por derivar do Apocalipse e do mito gnstico; assim como 
tambm no h dvidas de que a profecia (kerygma) que nele existe  
verdadeira independentemente da cosmologia mtica. A pregao crist 
moderna no pode, assim, ao

mesmo tempo que pede aos homens que tenham f, exigir deles que 
reconheam a verdade do velho mito cosmolgico; e sendo isto impossvel, 
v-se obrigada a desmitificar (entmythologisieren) a profecia crist 
(Kerygma und Mythos, 1, p. 16).

Esta desmitificao s poder consistir, deste modo, no libertar a 
mensagem de quaisquer representaes cosmolgicas ou obj,ectivantes e no 
reinterpret-la em termos de realidade existencial. Ora no mito o homem  
colocado perante a experincia da sua incapacidade de dominar o mundo e 
de compreender a vida; e  assim induzido a reconhecer que o mundo e a 
vida tm o seu fundamento ltimo numa fora transcendente que est para 
alm de

246

todas as foras que o homem pode enfrentar e, seja em que medida for, 
dominar. O pensamento mtico objectiva esta fora e representa-a como uma 
fora mundana, interpretando, por exemplo, a transcendncia como um 
grande afastamento no espao; oferece assim imagens e smbolos  poesia 
religiosa,  liturgia e ao culto. Mas se se prescinde desta objectivao, 
resta-nos apenas um diagnstico da existncia humana no mundo, isto , do 
homem, enquanto existindo historicamente nos seus cuidados, na angstia, 
no momento da deciso entre o passado e o futuro, na alternativa de se 
perder no

mundo annimo do presente ou de alcanar uma

autenticidade pessoal abandonando a sua segurana e encaminhando-se sem 
reservas para o futuro (Ib.,
1, p. 33). Dir-se-ia ento que o existencialismo, e particularmente o de 
Heidegger, se limita a exprimir conceptualmente aquilo que o mito tentou 
comunicar de uma forma simblica adaptada  cultura do tempo em que 
surgiu. Com efeito, permite considerar a existncia como um modo de ser 
completamente diferente do das outras coisas do mundo, que se realiza no 
tempo atravs de opes ou de decises responsveis que lhe abrem o 
caminho para
a futuro, e entender a prpria histria como sendo
o domnio das possibilidades humanas e da compreenso de tais 
possibilidades a partir do futuro. Finalmente, permite distinguir a 
existncia autntica que se abre para o futuro e se assume a si prpria 
nesta abertura, da existncia inautntica que se afasta inconscientemente 
do homem dirigindo-se para o seu passado.  certo que a anlise 
existencial que

247

esclarece estas estruturas no se apercebe da relao entre a existncia 
e Deus; no entanto, permite-nos alcanar essa relao. "Se a revelao de 
Deus s pode ocorrer esporadicamente e sempre no agora da existncia 
(como acontecimento escatolgico), e

se a anlise existencial reintegra -o homem na sua temporalidade, esta 
pe em relevo uma caracterstica da existncia que a f - e somente ela - 
interpreta no sentido de o homem estar numa relao de dependncia com 
Deus. Esta interpretao no  impossibilitada por uma anlise formal da 
existncia, mas sim posta em relevo por ela" (Ib., 11, p. 194). Na 
existncia que se dirige verdadeiramente para o

futuro torna-se ento possvel a ocorrncia do acontecimento salutar 
(Heilsgeschehen), isto , a insero do processo de salvao na histria. 
O elemento caracterstico da f crist  a identificao de um

acontecimento histrico -a figura de Cristo -com a interveno reveladora 
de Deus que chama o

homem para a f.  -devido a esta identificao que o acontecimento 
histrico se torna, paradoxalmente, Uni acontecimento escatolgico, isto 
, um acontecimento atravs do qual Deus pe fim ao mundo e  sua 
histria. Mas um acontecimento escatolgico no pode pertencer ao 
passado, mas sim constituir-se como possibilidade para o futuro; e  
assim que efectivamente ele nos surge na f e na pregao crist de todos 
os dias. Deste modo, e atravs da f, o acontecimento escatolgico 
insere-se na existncia autenticamente aberta para o futuro e torna-se 
uma possibilidade para o homem (Ib., 1, p. 38).

248

A teologia da desmitificao de Bultmann pode considerar-se baseada em 
dois princpios fundamentais:

1) a historicidade prpria da existncia pertence ao acontecimento 
escatolgico no sentido de que este apenas pode ser considerado como um 
acontecimento do passado por conter a possibilidade de um acontecimento 
futuro;

2) para esta sua historicidade, o acontecimento escatolgico  uma 
possibilidade da existncia autntica enquanto existncia aberta para o 
futuro.

Qualquer destes princpios utiliza conceitos prprios do existencialismo, 
mas o segundo deles no pode ser atribudo a Heidegger. Para Heidegger, a 
existncia autntica projecta o seu prprio passado como futuro e  
caracterizado pelo amor fati ( 846). Para Bultmann, a existncia 
inautntica  a ligada ao passado, ao facto, ao mundo, enquanto que a 
existncia autntica se abre ao futuro, ao no-facto, ao no-mundo: isto 
, ao fim do mundo e a Deus. E, deste ponto de vista, a existncia 
autntica j no , como a inautntica, a auto-projeco do homem no 
mundo, mas a auto-projeco do homem no amor e na obedincia a Deus. Mas 
esta auto-projeco deixa de ser obra da liberdade humana. "0 homem que 
compreende a

sua historicidade radical, isto , que se compreende radicalmente a si 
mesmo como futuro, deve saber que o seu prprio si mesmo lhe pode apenas 
ser

oferecido como uma ddiva do futuro" (Geschichte und Eschatologie, 1958, 
p. 179). No instante da f, a deciso passa :do homem para Deus.

249

 854. SARTRE: EU, EMOO, IMAGINAO

O existencialismo de Heidegger e de Jaspers  um fenmeno que pertence ao 
perodo entre as

duas guerras. Nem a ontologia de Heidegger nem

a filosofia da f de Jaspers, que aparecem nos escritos publicados depois 
da segunda guerra mundial, podem ser reconduzidas ao campo do 
existencialismo. Constituem posies especulativas que pressupem ou 
utilizam, numa certa medida, alguns dos motivos ou das concluses da 
anlise existencial; mas pretendem situar-se para alm desta, orientando-
se para um saber absoluto de que aquela anlise no pode constituir nem a 
origem nem o fundamento.
O fenmeno tpico do perodo posterior  segunda guerra mundial  o 
existencialismo de Sartre, o qual se orientou por sua vez, nos ltimos 
tempos, para a

exigncia de um saber absoluto.

Jean-Paul Sartre, nascido em Paris a 21 de Junho de 1905,  um polgrafo, 
genial que se encontra  vontade nos mais diversos gneros literrios: do 
ensaio psicolgico ao literrio, do romance ;(A nlsea, 1938; A idade da 
razo, 1945, Sursis, 1945; A morte na alma, 1949) ao teatro (As moscas, 
1943; A porta fechada, 1945-, A p... respeitosa, 1946; As mos sujas, 
1948; O diabo e o bom Deus, 1951; Nekras,<,,.gv, 1956; Os sequestrados de 
Altona, 1960) ao escrito poltico (0 antisemitismo, 1946; Os comunistas e 
a paz, 1952) s grandes obras de carcter abertamente filosfico. A 
nenhum destes escritos falta o contedo filosfico, tendo estes muitas 
vezes

250

por tarefa apresent-lo em personagens e acontecimentos nos quais toma 
corpo e palavra. Mas as

principais obras s quais uma exposio da sua filosofia deve referir-se, 
so as seguintes: A transcendncia do Ego, esboo de descrio 
fenomenolgica,
1936; A imaginao, 1936; Esboo de uma teoria das emoes, 1939; O 
imaginrio. Psicologia       fenomenolgica da imaginao, 1940; O ser e 
o        nada. Ensaio de ontologia fenomenolgica, 1943; O 
existencialismo  um humanismo, 1946; Crtica da razo dialctica 
(precedida por Questes, de mtodo),   tomo
1, Teoria dos conjuntos prticos, 1960.

Sartre iniciou a sua actividade de escritor com investigaes sobre 
psicologia "fenomenolgica" tendo por objecto o eu, a imaginao e as 
emoes.
O ponto de partida, destas pesquisas era a noo de intencionalidade da 
conscincia, mas Sartre ope-se a Husserl. pela sua interpretao 
existencialista desta noo. O ensaio sobre A transcendncia do eu

comea pela afirmao de que "o eu no  uni habitante da conscincia"; 
que ele "no est na

conscincia nem formalmente nem materialmente, mas sim fora, no mundo:  
um ente do mundo como o eu de um outro". E conclui, opondo-se  tese de 
Husserl sobre a apodicticidade do eu, que o meu eu

no  mais evidente para a conscincia do que o

eu de um outro, e que o eu e o mundo so dois objectos de uma conscincia 
absoluta e impessoal que  simplesmente "a primeira condio e a fonte 
absoluta da existncia". Com esta posio Sartre situava-se j fora do 
subjectivismo, ou idealismo transcendente de Husserl. No ensaio sobre a 
teoria

251

das emoes a conscincia  compreendida corno

"ser no mundo" e a emoo, como modo de ser

da conscincia,  interpretada como unia modificao mgica do inundo, -
isto , uma modificao destinada a combater os perigos e os obstculos 
do mundo sem instrumentos ou -utenslios, resultando da uma modificao 
macia ou total do prprio mundo. A emoo surge quando "o mundo dos 
utenslios desaparece de improviso e o mundo trgico comparece no seu 
posto"-, ela, por isso, "no  um acidente mas um modo de existncia da 
conscincia, uma das modalidades em que compreende , (no sentido 
heideggerjano de Verstehen) o seu ser no mundo".,Analogamente, a anlise 
fenomenolgica da imaginao conduz Sartre a reconhecer as seguintes 
condies que tornam possvel a imaginao: "Para formar imagens a 
conscincia deve confrontar livremente todas as realidades . particulares 
e esta liberdade deve poder definir-se como um ser no

mundo que  simultaneamente formao e aniquilamento do mundo; a situao 
concreta da conscincia no mundo deve, em cada instante, servir de 
motivao singular  construo do -irreal. Assim, o irreal deve sempre 
ser construdo sobre a destruio- do mundo que nega, ficando bem 
assente, por outro lado, que o mundo no' se presta apenas a uma intuio 
representativa e que esta destruio necessita simplesmente de ser vivida 
como situao" (Eimaginaire, trad. ital., pgs. 273-74).

A conscincia como ser no mundo, a conscincia nas situaes, o mundo 
como mundo de utenslios, so os principais conceitos que Sartre utiliza

252

nas suas anlises fenomenolgicas; mas so conceitos que, nesta forma, 
deixam de pertencer  fenomenologia para pertencerem  anlise 
existencial, que  precisamente aquela que se relaciona com o ser no

mundo. Sartre, depois das suas primeiras obras, deixou de ser um 
fenomenlogo para ser um existencialista.

 855. SARTRE: O "EM SI" E O "POR SI"

A ontologia da conscincia entendida como       ser

no mundo  o fim ntido da principal obra de Sartre O ser e o nada 
(1943). A conscincia       em primeiro lugar conscincia de qualquer 
coisa e de qualquer coisa que no  conscincia. Sartre chama a este 
qualquer coisa ser em si. O ser em si s pode descrever-se analiticamente 
como "o ser que  aquilo que ", expresso que torna clara a sua 
opacidade, o seu carcter macio e esttico devido ao qual no  nem 
possvel nem necessrio,  puro positivismo,  simplesmente (L'tre et le 
nant, p. 33). Relativamente ao ser em si a conscincia  o ser por si, 
isto , presente a si mesmo (Ib., p. 119). A presena a

si mesmo implica uma ciso, uma separao interior, no ser da 
conscincia. Uma crena, por exemplo,  como tal a conscincia da crena; 
mas, para a

atingir como crena, ocorre-nos sempre fix-la enquanto tal, separ-la da 
conscincia a que se apresenta. Separ-la atravs de qu? De nada. Nada 
existe que possa separar o sujeito de si mesmo. A dis-
253

tncia ideal, o lapso de tempo, a diferena psicolgica implicam 
certamente determinados elementos positivos; mas a sua funo  sempre 
negativa. "A fissura interior  conscincia no  nada fora daquilo que 
nega e s pode ter um ser quando no existe. Este negativo, que  um na-
da enquanto ser mas que constitui um poder anulante,  o nada.

Em nenhum lugar o poderemos encontrar em toda a

sua pureza;  sempre necessrio que lhe atribuamos uni ser enquanto nada. 
Mas o nada que surge no corao da conscincia no , mas sim foi" (Ib., 
p. 120). Condicionando a estrutura da conscincia, o nada condiciona a 
totalidade do ser, que o  apenas para a conscincia e na conscincia. 
Sartre reala o

significado negativo dos, termos aparentemente positivos com os quais 
Heidegger descreve ou caracteriza a existncia que o Dasein esteja "fora 
de si, rio mundo" que seja "um ser da distncia", que seja "cuidado", que 
seja "a sua prpria possibilidade", etc., equivale a dizer, segundo 
Sartre, que ele no  em si, que no est para si mesmo numa

proximidade imediata e que ultrapassa o mundo na medida em que se coloca 
a si mesmo como no existente em si e como no existente no mundo (Ib., 
p. 34). Estas caractersticas referem-se todas ao ser

por si, isto , ao ser da conscincia. Daqui deriva a

tese fundamental de Sartre: "o ser devido ao qual o nada surge no mundo 
deve ser o seu prprio nada" (Ib., p. 59). A conscincia  o seu prprio 
nada na medida em que se determina perpetuamente a no ser o em si. Ela 
cria-se a si mesma enquanto nega um seu determinado ser -ou uma certa ma-
254

neira de ser. Em primeiro lugar, nega o ser em si;

e em segundo lugar nega ou anula o seu por si e

constitui-se precisamente neste anulamento e atravs da presena nela 
daquilo que anula, a ttulo de coisa anulada.,, O se enquanto falha do 
ser em si

constitui o sentido da realidade huniana (L'tre et le nant, p. 132). O 
facto de a realidade humana ser anulamento, falta do ser,  
suficientemente demonstrado pelo desejo: este s pode ser explicado 
precisamente como falta do ser que deseja, isto , como

uma necessidade de se completar. Ao ser referida  conscincia, a 
realidade objectiva (o ser em si)  afectada por aquela falta e anula-se 
a si mesma. Por outro lado, o ser em si est sempre completo, sempre 
cheio. A um crculo incompleto, a um quarto de lua, no falia 
verdadeiramente nada: so aquilo que so. S a conscincia lhes atribui 
uma falta na medida em que espera ou pretende o seu completamento, aquilo 
que no . Todos os aspectos da realidade humana so interpretados por 
Sartre de forma anloga. O facto de a realidade humana ser constituda 
por possveis significa apenas que  constituda pela falta de qualquer 
coisa que a completaria. "0 possvel  aquilo a que falta o por si para 
que constitua um si" (L'tre et le nant, p. 147), isto ,  aquilo que 
falta ao sujeito para que seja um objecto e que s existe, portanto, a 
ttulo de falta ou de deficincia. O mesmo acontece com o valor, que o  
enquanto no ; isto porque, mesmo quando  atribudo a um objecto ou 
intudo em certos actos, est sempre para alm deles e constitui o limite

255

para que eles tendem. Como valor, o valor nunca e, visto estar sempre 
para alm daquilo que ; o

seu ser consiste em ser o fundamento do seu prprio nada, isto , o 
fundamento daqueles actos ou

situaes que tendem para ele mas em que ele, como valor, no  (Ib., 
pgs. 136-38). O conhecimento, no qual o objecto (o em si) se apresenta  
conscincia (por si),  do mesmo modo uma relao de anulamento: o 
objecto s se pode apresentar  conscincia como sendo aquilo que no  
conscincia (Ib., p. 224). Ainda de forma anloga, a

outra existncia s o  na medida em que no  a

minha: esta negao  "a estrutura constitutiva do ser outro" (Ib., p. 
285). Neste caso, a negao  recproca.  no apenas necessrio que eu 
negue o outro em relao a mim mesmo, a fim de que o

outro exista, mas  ainda necessrio que o outro

me negue relativamente a ele prprio, e isto simultaneamente  minha 
negao (Ib., p. 362).

Mas com esta dupla negao a existncia dos outros torna-se coisa, ao 
mesmo ttulo de todas as outras coisas do mundo: nega-se e anula-se corno 
existncia. O aparecimento da existncia de outrem torna-se coisa entre 
as coisas do mundo: nega-se e

anula-se como existncia. Deste modo, o aparecimento da existncia de 
outrem completa, por assim dizer, o processo da anulao que  a prpria 
estrutura da conscincia. A conscincia no  apenas o

ser que surge como anulao do em si que ele  e

como negao interna do em si que ela no ;  tambm a petrificao do 
seu prprio em si sob o

256

olhar do outro.  aqui que se revela o significado profundo do mito de 
Medusa (Ib., p. 502).

A filosofia de Sartre acaba por situar-se no

mesmo horizonte da de Heidegger: no tanto porque o processo de que se 
serve para pr a claro o nada da existncia seja anlogo ao seguido por 
Heidegger na sua obra O que  a metafsica? mas tambm, e sobretudo, 
porque o nada da existncia, para ele como para Heidegger,  aquilo a que 
nos confrontos da realidade ou de facto Sartre chama o em si. A nulidade 
da conscincia (que para Sartre se identifica com a existncia) consiste 
no facto de ela no ser o seu objecto e no ser um objecto, e

de introduzir no prprio objecto a imperfeio ou a

deficincia que lhe  caracterstica. As possibilidades que constituem a 
vida vivida da conscincia so

nada porque no so realidade, no so factos nem objectos; e o mesmo 
para os valores.

Mas a analogia entre Heidegger e Sartre detm-se aqui. Perante a 
realidade de facto -Sugerem duas atitudes simetricamente opostas. Para 
Heidegger, a

existncia como transcendncia projectora  rejeitada na prpria 
realidade de facto que ela transcende e  a mantida fixa e impotente. 
Para Sartre, a existncia destri e anula a realidade de facto e afirma-
se sobro ela como poder absoluto. A filosofia de Heidegger  a filosofia 
de uma necessidade absoluta que se torna liberdade apenas como aceitao 
consciente da necessidade. A filosofia de Sartre  uma filosofia da 
liberdade absoluta que pretende dissolver e

anular toda a necessidade.

257

 856. SARTRE: A LIBERDADE COMO DESTINO

A liberdade, segundo Sartre,  a possibilidade permanente da rotura ou 
anulao do inundo que  a prpria estrutura da existncia. "Eu estou 
condenado, diz Sartre (L'tre et le nant, p. 515), a

existir para sempre para alm da minha essncia, para alm ;dos mbiles e 
dos motivos do meu acto: eu estou condenado a ser livre. Isto significa 
que

no se podem encontrar para a minha liberdade outros limites alm da 
prpria liberdade; ou, se se

preferir, que no somos livres de deixar de ser livres". A liberdade no 
 o arbtrio ou o capricho momentneo do indivduo: radica-se na mais 
ntima estrutura da existncia,  a prpria existncia. "Um existente 
que, como conscincia, est necessariamente separado de todos os outros, 
j que estes se

encontram em relao com ele apenas na medida em que existem para ele, um 
existente que decide do seu passado, sob forma de tradio,  luz do seu 
futuro, em vez de deix-lo pura e simplesmente determinar o seu presente, 
um existente que perspectiva algo distinto de si, isto , um fim que no 
tem existncia e que ele projecta no outro lado do mundo, eis aquilo a 
que chamamos um existente livre" (Ib., P. 530).  evidente que a 
liberdade no se refere tanto aos actos e s volies particulares

como ao projecto fundamental em que se encontram compreendidos e que 
constitui a possibilidade ltima da realidade humana, a sua escolha 
originria. O projecto fundamental deixa som dvida uma certa

258

margem de contingncia s volies e aos actos particulares, mas a 
liberdade originria  a inerente  escolha do prprio projecto. E  uma 
liberdade incondicionada. A modificao do projecto inicial  em cada 
momento possvel. "A angstia que, quando revelada, manifesta  nossa 
conscincia a nossa liberdade, testemunha a modificabilidade perptua do 
nosso projecto inicial" (Ib., p. 542). Ns estamos perpetuamente 
ameaados pela anulao da nossa escolha actual, perpetuamente ameaados 
de escolhermos ser e, portanto, tornarmo-nos diferentes do que ;somos. "A 
nossa opo  frgil pelo simples facto de ser absoluta: assentando sobre 
ela a nossa liberdade colocamos simultaneamente a sua perptua 
possibilidade de tornar-se um aqum ultrapassado pelo alm que eu serei" 
(L'tre et le nant, p. 543). Certamente, a liberdade do projecto inicial 
no  a possibilidade de fugir ao mundo e anular o prprio mundo. Se a 
liberdade significa fugir ao dado ou ao facto, ela  o facto do fugir ao 
facto. A liberdade permanece no limite dos factos, isto , do mundo. Mas 
aqueles so indeterminados: a liberdade concretIza-os com a sua escolha. 
Por isso o homem  responsvel pelo mundo e por si mesmo

enquanto maneira de ser. Tudo o que acontece no

mundo reporta-se  liberdade e  responsabilidade da escolha originria; 
por isso, nada daquilo que acontece no mundo pode ser dito inumano. "A 
situao mais atroz da guerra, a pior tortura, no

criam de facto um estado de coisas inumano. No **Kste a uma situao 
inumana: somente pelo medo, pela fuga ou pela recorrncia a 
comportamentos

259

mgicos, eu decidirei sobre aquilo que  inumano; mas esta deciso  
humana e dela terei inteira responsabilidade" (Ib., p. 639). Sou eu que 
decido do coeficiente de adversidade das coisas e at da sua 
imprevisibilidade, decidindo de mim prprio. No existem casos 
acidentais: um acontecimento social que se me -depara subitamente e que 
me arrasta no  exterior a mim; se sou mobilizado para uma

,guerra, esta ser a minha guerra, a minha prpria imagem, e eu mereo-a: 
"Mereo-a em primeiro lugar porque poderia subtrair-me a ela suicidando-
me ou desertando; devemos ter sempre presentes estas possibilidades 
ltimas quando temos de enfrentar uma situao. Se no tive nenhuma 
dessas duas atitudes, ento eu terei optado pela guerra: talvez que o 
tenha feito apenas por fraqueza perante a opinio pblica, dado que 
prefiro certos valores  recusa de entrar na guerra. Mas de qualquer 
modo, trata-se sempre de uma opo" (Ib., pgs. 639-40).

Os actos, decises e escolhas particulares repem sistematIcamente em 
questo a escolha originria, o

projecto fundamental, que por sua vez determina dentro de certos limites 
as opes, vontades e actos particulares. Sartre pensa que a estrutura 
ontolgica do projecto fundamental deva ser atingida atravs de uma 
psicanlise existencial, diferente da psicanlise de Freud na medida em 
que a sua justificao ltima consiste em reconhecer a existncia no de 
uma forca instintiva que actua mecanicamente, mas

sim de uma escolha livre. Para a psicanlise existencial, o projecto do 
ser, a possibilidade, o valor,

260

so termos equivalentes que exprimem todo o facto fundamental de o homem 
ser desejo de ser. Mas desejo de qual ser? Evidentemente do ser em si j 
que o por si (o ser da conscincia)  um puro nada (Ib., p. 653). Mas 
como desejo do ser em si (isto , do ser objectivo, de facto) a 
conscincia tende para o ideal de uma conscincia que seja, pela simples 
conscincia de si mesma, o fundamento do seu prprio ser em si. Ora este 
ideal  aquilo a que se pode chamar Deus. "Pode-se dizer ento que aquilo 
que torna mais concebvel o projecto fundamental da realidade humana  o 
facto de que o homem  o ser que projecta ser Deus. Quaisquer que sejam 
os mitos e os rituais da religio considerada, Deus  em primeiro lugar 
'sensvel ao corao' do homem como sendo aquilo que o anuncia e o define 
no seu projecto ltimo e fundamental" (Ib., p. 653).

Ser homem significa tender para Deus; o homem  fundamentalmente desejo 
de ser Deus. No entanto, o homem  um Deus falhado. Tudo parece indicar 
que o em si do mundo e o por si da conscincia se apresentam num estado 
de desintegrao relativamente a uma sntese ideal que nunca teve lugar 
mas que  sempre indicada e -sempre impossvel.
O seu falhano perptuo explica simultaneamente a indissolubilidade do em 
si e do por si e a sua

relativa independncia. A passagem do por si para o

em si  de facto impossvel; no entanto,  uma passagem para que tende 
incessantemente a aco humana. "0 problema da aco pressupe a 
dilucidao da eficcia transcendente da conscincia e tenta alcanar a 
sua verdadeira relao com o ser" (Ib.,

261

p. 720). A tica apresenta-se assim como o complemento necessrio da 
ontologia. Sartre limita-se a

dizer que esta moral dever prescindir do "esprito de seriedade", isto 
, da tendncia para considerar as coisas j providas dos respectivos 
valores e o

valor como um dado transcendente, independente da subjectividade humana. 
Realizar o princpio de que s o homem  "o ser para quem os valores 
existem" no  possvel, segundo Sartre, a no ser que se tenha em conta 
o facto de "todas as actividades humanas serem equivalentes, dado que 
todas tendem a sacrificar o homem para fazer surgir a sua

causa, e que todas esto votadas, em princpio, ao

insucesso.  a mesma coisa, em princpio, o embebedar-se sozinho ou o 
conduzir os povos. Se uma

destas actividades  superior  outra, no o ser devido  sua tarefa 
especfica, mas sim devido  conscincia que possui da sua tarefa ideal; 
e neste caso a imobilidade do bbado solitrio  superior  v agitao 
do condutor de povos" (Ib., pgs.
721-22).

 857. SARTRE: A RAZO DIALCTICA

Em O existencialismo  um humanismo (1946), Sartre apresentava estas 
teses de uma forma popular, atenuando ou no referindo os seus caracteres 
negativos. O existencialismo  a definido como a doutrina para a qual "a 
existncia precede a essncia, no sentido de que o homem, em primeiro 
lugar, existe,

262

isto , encontra-se no mundo, e s depois se define naquilo que  e quer 
ser. Deste ponto de vista, o

homem no ter portanto uma "natureza" determinante: ele  aquele em que 
torna a partir do seu projecto fundamental e  plenamente responsvel 
pelo seu ser.  ainda responsvel por todos os outros homens na medida em 
que a sua opo  ainda a

opo de todos os outros e dos valores que devem penetrar no mundo e 
tornar-se realidade. Deste ponto de vista, a angstia  apenas "o 
sentimento da nossa completa e profunda responsabilidade", no conduzindo 
portanto  inrcia mas sim  aco. Quanto ao "desespero", significa 
apenas "ter em conta aquilo que depende da nossa vontade ou o conjunto de 
probabilidades que tornam possvel a nossa aco"; como tal, tambm no 
conduz  inrcia apesar de nos dissuadir de crer na realizao infalvel 
daquilo em que estamos empenhados. Em concluso, o existencialismo  "uma 
doutrina optimista" porque afirma que o destino do homem est nele 
prprio e que o homem s pode confiar na sua aco e s pode viver 
atravs dela. Como vemos, j em 1946 Sartre insistia rios aspectos 
positivos do existencialismo, pondo entre parntesis os caracteres 
negativos ou paralisantes que tinham sido expressos em O ser e o nada. De 
acordo com este pequeno escrito, que contribuiu grandemente para a 
difuso das ideias de Sartre, o existencialismo  definido como um 
pessimismo terico e um optimismo na

aco. O homem pode fazer-se, isto , pode fazer de si aquilo que quiser: 
no existem essncias, valores- ou normas que predisponham ou guiem o seu

263

fazer-se, no existindo tambm para ele nenhum limite, um no-possvel 
que delimite aprioristicamente as suas possibilidades. Essa obra tentava 
essencialmente constituir o existencialismo como uma teoria da aco e da 
histria. Esta teoria foi dada por Sartre alguns anos mais tarde, na 
Crtica da razo dialctica (1960). Mas se bem que conserve

o esquema geral do existencialismo e alguns dos seus conceitos, ela  
apresentada coimo uma reinterpretao do marxismo, que Sartre entretanto 
defendia e ilustrava nos seus ensaios polticos (cfr. especialmente os 
artigos Les comunistes et Ia paix, in "Les temps modernes", 1952-54).

E com efeito, a fim de que o existencialismo sartriano se tornasse capaz 
de constituir uma teoria da aco e da histria, era necessria uma 
reviso radical das suas posies fundamentais. As teses deste 
existencialismo, expostas por O ser e o nada, podem ser recapituladas 
deste modo: 1) A filosofia  uma psicanlise existencial por ser anlise 
do projecto fundamental em que consiste a existncia.
2) O projecto fundamental  fruto de uma escolha absolutamente livre, 
isto , no vinculada ou limitada por qualquer condio ideal ou de 
facto. Esta liberdade  o destino do homem. 3) O projecto fundamental  
um projecto totalitrio: no s define o ser de quem o escolhe mas tambm 
o ser dos outros o da totalidade do mundo;  por isso que atribui, a quem 
o escolhe, a responsabilidade de tudo o que  ou acontece no mundo. 4) O 
projecto fundamental pode ser alterado ou destrudo em qualquer momento 
e, devido ao seu carcter totalitrio, est ine-
264

SARTRE

vitvelmente destinado ao insucesso, dado que o

,,ornem no  Deus, isto , no dispe de um poder finito para o 
conseguir realizar. 5) Todos os      projectos fundamentais so 
equivalentes porque no
existe nenhuma condio de facto ou de valor         que possa de 
qualquer modo orientar a escolha ou         **serv]]' para a julgar. Uma 
filosofia que defenda estes princpios bsicos  bviamente uma filosofia       
contemplativa: nada d ao homem para fazer, tornando-o apenas consciente 
(como faz qualquer tipo de psicanlise) das suas prprias estruturas 
constitutivas. Mas que o homem seja consciente ou no de tais estruturas, 
 coisa que no influi no seu destino, que continua a ser a liberdade 
absoluta de escolha, isto , a equivalncia fundamental dos projectos do 
inundo em que a opo se concretiza.

Na Crtica da razo dialctica (1960), Sartre empreende uma reviso 
destas teses para as adaptar s exigncias de unia teoria da aco. Em 
primeiro lugar modifica completamente a noo de projecto. Em O ser e o 
nada, o projecto no tem, como se

disse, qualquer limitao: no parte de dados mas origina-os na medida em 
que  a manifestao de uma

liberdade incondicionada. Na Crtica da razo dialctica, o projecto  a 
ultrapassagem de uma situao dada, que define os limites ou condies de 
possibilidade desse mesmo projecto. Sartre afirma: "Dizer de um homem 
aquilo que ele  significa dizer aquilo que ele pode, e reciprocamente: 
as condies materiais da sua existncia circunscrevem o campo das suas 
possibilidades. Assim, o campo dos possveis  o fim em vista do qual o 
agente ultrapassa

265

a sua situao objectiva. E este campo, por sua vez,

depende estritamente da realidade social e histrica" (Critique de Ia 
raison d;alectique, p. 64). Neste sentido, o projecto  "a unidade 
dialctica do subjectivo e do objectivo": tal projecto, "corno 
ultrapassagem subjectiva de uma objectividade para outra, obrigado s 
condies objectivas do ambiente, por um lado, e s estruturas objectivas 
do campo dos possveis por outro, representa em si mesmo a unidade mvel 
da subjectividade e da objectividade, isto , das determinaes 
fundamentais da actividade" (Ib., p. 64). Com esta noo de projecto 
expressa em termos de condicionamento, a liberdade absoluta do projecto 
fundamental de que Sartre falava em O ser e o nada  radicalmente 
eliminada. Tomam-se ento possveis outras determinaes do projecto, a 
saber: 1) O projecto tem um dado que  constitudo pelas condies 
materiais da nossa existncia e da nossa prpria infncia (Ib., p. 68). 
2) O projecto deve necessariamente atravessar "o campo das possibilidades 
instrumentais" porque os caracteres particulares dos instrumentos 
condicionam a objectivao, isto , tanto a situao de que se parte como 
aquela para que se

tende (Ib., p. 74). 3) O projecto define o ser do homem como opo ou 
liberdade, mas  opo ou

liberdade apenas enquanto a obra, o acto ou a atitude em que consiste no 
se reduzem aos factores que os condicionam e no possam ser reduzidos a 
tais factores atravs de uma explicao puramente mecnica (Critique, p. 
95). Concebido deste modo, o projecto pouco se parece com aquilo que 
Sartre definia, com o mesmo nome, em O ser e o nada, apro-
266

ximando-se bastante mais da antropologia de Marx exposta  nas suas obras 
de juventude ( 607). Todavia, e diferentemente desta antropologia, o 
projecto de Sartre continua a ser (tal como o era em
O sei, e o nada) privativo do homem singular: esgota-se no movimento 
subjectividade-objectividade que constitui a existncia singular. Diz 
ainda respeito aos outros e ao mundo, isto , abarca os outros e o mundo 
no seu prprio domnio, mas enquanto projecto  apenas a escolha do 
indivduo singular e constitui a sua existncia. Para corrigir este 
solipsismo do projecto, Sartre recorre  noo de razo dialctica.

Sartre declara a propsito que aceita sem reservas o materialismo 
histrico de Marx. A razo dialctica deve ser concebida, acrescenta, no 
interior da experincia directa e quotidiana e como sendo dotada de uma 
universalidade e necessidade que esto contidas em qualquer experincia e 
que simultaneamente a ultrapassam. No interior desta experincia, o 
homem, por um lado, sujeita-se  dialctica como uma fora inimiga e, por 
outro, aplica-a; e se

a razo dialctica deve ser a razo da histria, esta contradio deve 
ser dialecticamente vivida e  necessrio dizer que o homem se sujeita  
dialctica enquanto a aplica e aplica-a enquanto se sujeita a

ela (Ib., pgs. 130-31). Mas, situada no interior da experincia vivida, 
a dialctica  uma "l-;ca viva da aco" e no pode ser reduzida s leis 
formuladas por Engels. O carcter fundamental da dialctica, neste 
sentido,  o de ser uma totalizao sempre em vias de se efectuar. J no 
 uma totalidade

267

como a de uma sinfonia ou a de um quadro:  antes o resduo prtico-
inerte da totalizao, pelo que a anlise da razo dialctica, que  
portanto a

transparncia que tal razo tem para si mesma,  a anlise das formas, 
dos modos, das vitrias parciais e dos objectivos que a totalizao 
concretiza. "A dialctica, diz Sartre,  actividade totalizadora; no tem 
nenhuma lei para alm das regras produzidas pela totalizao em curso, e 
estas -dizem evidentemente respeito s relaes entre a unificao e

o unificado, isto , entre os modos da presena eficaz do devir 
totalizante nas partes totalizadas" (II)., pgs. 139-40). As partes 
totalizadas so os homens, os indivduos, pelo que o processo da 
totalizao dialctica se pode definir como a necessidade da totalizao 
enquanto  atingida e vivida pelos indivduos na sua prpria 
espontaneidade prtica. "Se a minha vida, ao desenvolver-se, se torna 
histria, ela deve apresentar-se, no fundo do seu desenvolvimento livre, 
como necessitando do processo histrico para reencontrar-se, ainda mais 
profundamente, como a liberdade desta necessidade e como a necessidade da 
liberdade" (Ih., p. 157). Em primeiro lugar, e

segundo Sartre, a necessidade toma corpo naquilo a que ele chama o 
domnio prtico-inerte, no qual o homem sofre a aco das coisas que 
produz. "A necessidade, diz Sartre, no se manifesta nem na aco do 
organismo isolado nem na sucesso dos factos fsico-qumicos: o reino da 
necessidade  o domnio - real, mas ainda abstracto da histria no qual a 
materialidade inorgnica encerra a multiplicidade humana e transforma os 
produtores no

268

seu produto. A necessidade, como limitao no seio da liberdade, como 
evidncia deslumbrante e momento da converso da praxis em actividade 
prtico-inerte torna-se, depois de o homem se encontrar na sociedade 
serial, a prpria estrutura de todos os processos de serialidade, isto , 
a modalidade da sua ausncia na presena e da sua evidncia vazia" (Ib., 
pgs. 375-76). A necessidade deste campo prtico-inerte no  dialctica 
mas "anti-dialctica" por ser constituda pelas "foras monstruosas do 
inorgnico e da exterioridade" (Ib., p. 359). Relativamente a ela, o 
grupo  uma "ressurreio brusca da liberdade" (Ib., p. 425). "No que 
esta, acrescenta Sartre, tenha deixado de ser a prpria condio do acto 
e a mscara que dissimula a alienao; mas, no

campo prtico-inerte, ela tornou-se o modo como o homem alienado deve 
viver perpetuamente no seu

crcere e, finalmente, a nica maneira que ele tem de descobrir a 
necessidade das suas alienaes e

das suas impotncias" (Ib., p. 425).

Sartre insere neste ponto uma anlise do grupo como totalidade integrada 
no qual cada um v no

outro o mesmo que ele prprio e na liberdade de outrem a sua prpria 
liberdade. A praxis individual constitui-se no grupo, livremente, em 
praxis comum,

e isto no a partir de um contrato social mas sim do trabalho e da luta 
(Ib., p. 443). "0 acto criador do grupo  o juramento pelo qual ns somos 
os nossos prprios filhos, a nossa inveno comum"

(Ib., p. 453). Por outro lado, os comportamentos internos dos indivduos 
do grupo (a fraternIdade, o

amor, a amizade, assim como a clera ou o dio de

269

morte) extraiem o seu terrvel poder do terror que o grupo inventa para 
fazer face  intensidade das ameaas externas e que  ao mesmo tempo 
utilizado no interior do grupo para a sua recomposio (Ib., p. 455). A 
soberania no grupo  a relao de reciprocidade ou de consoberania entre 
os indivduos, cada um dos quais  soberano. Ela no deriva de uma 
escolha, sendo antes o resultado de um processo no qual a soberania do 
chefe se constitui como quase soberania, isto , soberania limitada pela 
reciprocidade e baseada na prpria interioridade daqueles sobre que se 
exerce (Ib., p. 589).A alienao  soberania  uma condio para evitar 
uma alienao s coisas. "Para evitar a recada no campo prtico-inerte, 
cada um se torna objecto passivo ou

actualizao inessencial para a liberdade do outro. Atravs da soberania, 
o grupo aliena-se a um s homem para evitar alienar-se ao conjunto 
material V              e humano. Cada um experimenta, na realidade, a

sua alienao como vida (como vida de um outro atravs da sua prpria 
vida) em vez de a experimentar como morte (como reificao de todas as

suas relaes)" (Critique, p. 603). Deste ponto de vista, a soberania 
popular que seria encarnada pelo soberano  uma mistificao, porque no 
existe uma

"soberania prolixa" (Ib., p. 609); e "a nica manifestao possvel de 
uma actividade nas massas  o seu reagrupamento revolucionrio contra a 
inrcia das instituies e contra a soberania que se constri sobre a sua 
importncia" (Ib., p. 624, nota). A formao do grupo , noutros termos, 
considerada por Sartre da mesma forma como Rousseau considerou

270

a formao do estado: como alienao total do indivduo, atravs da qual 
o prprio indivduo adquire a sua liberdade. "0 grupo, afirma Sartre, 
define-se e produz-se no apenas como instrumento mas como

modo de existncia; constitui-se por si mesmo-na

rigorosa determinao da sua tarefa transcendental como livre ambiente 
das livres instituies humanas. A partir do juramento, produz o homem 
como livre indivduo comum, conferindo ao outro o seu renascimento; 
assim, o grupo  simultaneamente o meio mais eficaz para governar a 
materialidade circundante no mbito da raridade e o fim absoluto como 
simples liberdade que liberta os homens da alteridade" (Ib., p. 639). Mas 
esta liberdade  agora "a

liberdade como necessidade" (Ib., p. 638).

As anlises que acabmos de expor so consideradas por Sartre como 
preparatrias para a compreenso da histria como totalizao de todas as 
totalizaes ou como "totalizao inteligvel e sem

apelo" (Ib., p. 754). Mas ento torna-se evidente que o sentido ou "a 
verdade nica" da histria, para que aponta,  a necessidade absoluta da 
totalidade histrica e a coincidncia de tal necessidade com a liberdade 
interior dos indivduos humanos.  por isso que Sartre dirige a tais 
indivduos aquela prece de Cleanto ( 95) que eles tantas vezes foram 
convIdados a recitar: "Conduz-me,  JpIter, -e tu, Destino, para onde 
quer que me haveis destinado e servir-vos-ei sem hesitao; j que, mesmo 
que o no quisesse, vos deveria seguir igualmente como um tolo".

,71

 858. MERLEAU-PONTY

O existencialismo da obra de Maurice Merleau-Ponty (1908-61), que foi 
professor no Colgio de Frana e uma das maiores personalidades do ps-
guerra filosfico,  dirigido para um resultado positivo, isto , que 
pretende evitar a negao da possibilidade da existncia e da sua 
liberdade finita. Merleau-Ponty escreveu duas obras fundamentais: A 
estrutura do comportamento (1942) e A fenomenologia da percepo (1945), 
depois das quais publicou as seguintes recolhas de ensaios filosficos, 
literrios e polticos: Humanismo e terror, 1947; Senso e no senso, 
1948; As aventuras da dialctica, 1955; Signos, 1960.

O tema fundamental para que se dirigiram as investigaes de Merleau-
Ponty  o da relao entre o homem -e o mundo, entendido como relao 
entre conscincia e natureza. Na primeira das suas obras Merleau-Ponty, 
atravs da anlise dos resultados que as investigaes psicolgicas 
experimentais tm conseguido obter nos ltimos decnios -e que permitem 
se,-u, eliminar a interpretao causal da relao entre alma e corpo, 
consegue ver nesta relao uma dualidade dialctica de comportamentos. 
Uzer que a alma actua sobre o corpo significa supor que o corpo seja uma

totalidade fechada e, por isso, invocar uma fora externa responsvel 
pelo significado espiritual de a],-,uns dos seus comportamentos. Dizer 
que o corpo actua sobre a alma significa imaginar a alma como sendo uma 
fora constantemente presente no corpo, Podendo ser contrariada pela 
fora mais potente do

272

corpo. Na realidade, estas expresses indicam apenas certos nveis de 
comportamento. No primeiro caso, as funes corpreas esto integradas 
num

nvel superior ao da vida: o corpo torna-se verdadeiramente corpo humano. 
No segundo caso, o comportamento -desorganiza-se dando origem a 
estruturas menos integradas. A pretendida aco recproca entre as duas 
supostas substncias revela-se, na realidade, como a alternativa entre 
dois nveis de comportamento, isto , entre dois tipos de comportamento 
dotados de significados diferentes. A estrutura do comportamento 
completa-se exactamente

com a distino entre estrutura e significado. A estrutura de um 
comportamento  visvel tanto do exterior como do interior, pelo que 
atravs dela a

outra pessoa me  to acessvel como o meu prprio eu. Mas como posso 
enganar-me sobre o outro, se no conseguir decifrar o sentido do seu 
comportamento, posso tambm enganar-me sobre mim prprio e captar apenas 
o significado aparente do meu com.

portamento (La structure du comportement, trad. ital., p. 354).

A Fenomenologia da percepo inspira-se mais directamente na 
fenomenologia de Husserl e corrige-a no sentido do existencialismo. A 
conscincia no , para Merleau-Ponty, o olhar lanado sobre o mundo por 
um espectador desinteressado, mas  sempre a

conscincia de um eu "consagrado ao mundo" (Phnomnologie de la 
perception, p. V). O ponto de partida da filosofia fenomenolgica  porm 
o cogito, mas sob a condio de entender este no sentido do que "eu 
perteno a mim mesmo enquanto perteno

273

ao mundo" (Ib., P. 466). "A verdadeira reflexo, diz Merleau-Ponty, d-me 
a mim mesmo no como subjectividade ociosa e inacessvel mas identificado 
com a minha presena no mundo e perante os outros, tal como eu agora a 
realizo: eu sou tudo aquilo que vejo, sou um campo intersubjectivo, no 
independentemente do meu corpo e da minha situao histrica mas, pelo 
contrrio, tendo em conta este corpo, esta situao e tudo o resto 
atravs deles" (Phnom., p. 515). Deste ponto  de vista, o problema da 
percepo  o problema   da relao entre a conscincia e o mundo; por 
isso, Merleau-Ponty examina, partindo dele, todos os problemas clssicos 
da filosofia; a sensao, o conhecimento das coisas, o

corpo, a comunicao com os outros, o espao, o tempo, a liberdade. O 
conceito central , todavia, o de corpo, dado que este constitui a 
inscrio da conscincia no mundo. "0 corpo  aquilo que nos

permite alcanar o mundo, diz Merleau-Ponty; por vezes, ele limita-se aos 
gestos necessrios  conservao da vida e, correlativamente, coloca  
nossa volta o mundo biolgico; outras vezes, utilizando estes primeiros 
gestos e passando do seu sentido prprio para um sentido figurado, 
manifesta atravs deles um ncleo de significado novo:  o caso dos 
hbitos motores tais como a dana. Outras ainda, o significado procurado 
no se pode alcanar atravs dos meios naturais do corpo, e  ento 
necessrio que ele construa um instrumento e crie  sua volta um mundo 
cultural" (Ib., p. 171). Este instrumento  a linguagem que, se  um 
instrumento enquanto sistema particular de vocabulrio e de sin-
274

taxe, enquanto palavra em geral  uma revelao do ser, ou melhor, da 
nossa ligao com o ser (Ib., p. 229).

Deste ponto de vista, a percepo j no  um

facto isolado ou isolvel, antes reenviando para o mundo em que se insere 
o corpo que  a sua condio. "Toda a percepo de uma coisa, de uma 
forma ou de uma grandeza como sendo real, toda a constncia perceptiva, 
reenvia s posies de um

mundo e de um sistema da experincia ao qual o

meu corpo e os fenmenos esto rigorosamente ligados" (Ib., p. 350). Quer 
o mundo quer as coisas so, por isso, abertos: reenviam sempre para alm 
das suas manifestaes determinadas e prometem sempre "qualquer coisa 
para vem (Ib., p. 384). Este significado incompleto das coisas que se 
apresentam **nGmundo e do prprio mundo  chamado por Merleau-Ponty de 
ambiguidade e considerado, no j como uma imperfeio da conscincia ou

da existncia, mas como a sua definio. Portanto, o mundo no pode ser 
concebido como uma soma de coisas nem o tempo como uma soma de instantes, 
segundo o modelo cartesiano: as coisas e os instantes podem articular-se 
juntamente e formar o mundo apenas por intermdio daquele ser ambguo que 
se chama subjectividade, e isto porque s se podem apresentar juntos de 
um certo ponto de vista e segundo uma dada inteno (Ib., pgs. 383-84).

Na medida em que a conscincia  sempre abertura ao mundo, no existe 
para ela a alternativa solipsista. "0 fenmeno central que constitui 
simultaneamente a base da minha subjectividade e da

275

minha transcendncia para os outros consiste no facto de eu ser dado a 
mim mesmo. Eu sou dado significa que me encontro j situado e impregnado 
num mundo fsico e social, eu sou dado a         mim mesmo significa que 
esta situao j no me  ocultada, j no me surge como -uma necessidade 
estranha, e que eu j no estou efectivamente encerrado nela tal como um 
objecto numa caixa" (Ib., p. 413). Em polmica com Husserl (do qual 
conhecera a Krisis e outros escritos antes de serem publicados), Merleau-
Ponty aceita o facto de o "transcendental" no ser a subjectividade mas 
sim a ambiguidade originria da transcendncia. "A partir do mundo 
natural e do mundo social descobrimos o verdadeiro transcendental, que 
no  o conjunto das operaes constitutivas pelas quais o mundo 
transparente, sem sombra e sem opacidade, surgiria

a um espectador imparcial, mas sim o caminho ambguo em que ocorre o 
Ursprung das transcendncias que, por uma contradio fundamental, me pe 
em comunicao com ele e, nesta base, torna possvel o conhecimento" 
(Ib., pgs. 418-19).

Contrariamente  liberdade absoluta de Sartre, Merleau-Ponty defende a 
liberdade finita ou condicionada do homem. As consideraes de 
probabilidade no so puras fices, antes pertencendo necessariamente a 
um ser que est situado no mundo e que sente a ambiguidade dos 
acontecimentos desse mesmo mundo. A alternativa racionalista segundo a 
qual o acto, do homem  uma consequncia do eu e  livre, ou ento  uma 
consequncia do mundo e no  livre,  considerada como sem sentido a

276

partir das relaes do homem com o mundo e com

o seu passado. "A nossa liberdade no destri a nossa situao, mas 
engrena-se nela: a nossa situao, enquanto a vive-mos,  aberta, o que 
implica que ela faa apelo a modos de resoluo privilegiados e que seja 
em si mesma impotente para arranjar um" (Ib., p. 505). A partir da 
situao em que me encontro, no posso inferir o que serei ou o que 
farei; a conscincia no  por isso o mero reflexo da situao social, 
segundo o esquema explicativo do materialismo histrico. A economia ou a 
sociedade, considerados como sistemas de foras impessoais, no me 
qualificam nem como proletrio nem

como burgus; mas a sociedade ou a economia, tal como se relacionam 
comigo, tal como as vivo, obrigam-me a escolher -ser proletrio ou 
burgus (Ib., pgs. 506 e segs.). No se pode retirar  escolha histrica 
o elemento de racionalidade, mas tambm no se lhe pode retirar a audcia 
ou o risco de insucesso.  reconhecida igualmente na histria a 
contingncia, sem a -qual no haveria culpados em politica, e a 
racionalidade, sem a qual s haveria doidos (Humanisme et terreur, p. 
44). A histria  dominada por uma dialctica cujo decurso no  
inteiramente previsvel e que pode transformar as intenes do homem no 
seu contrrio; mas, por outro lado, em certos momentos, ela  indecisa 
nos seus factos e a nossa interveno ou absteno pode conduzi-la numa 
ou noutra direco. Isto no significa que possamos fazer uma -qualquer 
coisa, porque existem graus de verosimilhana que se no podem descurar; 
mas significa que, quaisquer que sejam os

277

nossos actos, sujeitar-nos-emos a uni risco (Hum. el ter., p. 70). "0 
mundo humano, afirma Merleau-Ponty,  um sistema aberto e incompleto, e  
a prpria contingncia fundamental que o ameaa de discordncia, que o 
subtrai  fatalidade da desordem e que nos impede de deixar de confiar 
nele; isto com a nica condio de nos recordarmos de que os seus 
instrumentos so os homens e de que se

mantm e multiplicam as relaes de, homem para homem (Ib., p. 206). Foi 
a partir desta base que Merleau-Ponty criticou a dialctica marxista, a 
qual de uma forma ou de outra prev o fim da histria. Em geral, o 
marxismo perdeu o tipo de verdade que atribua a si mesmo. Marx tornou-se 
um "clssico" no sentido de que contm verdades que vo alm da letra dos 
enunciados que as exprimem. E neste sentido as teses de Marx podem 
continuar verdadeiras do mesmo modo que continuam as da geometria 
euclidiana no seio de uma geometria mais geral, que contm outras 
geometrias contraditrias com ela (Signes, pgs. 16-17). Em particular, a 
dialctica mantm-se verdadeira na medida em que afirma "que ningum  
verdadeiramente escravo ou

livre, que as liberdades se contrapem e se exigem reciprocamente, que a 
histria  a histria da luta entre essas liberdades, que isto -se 
inscreve e  visvel no seio das instituies e da cultura das grandes 
aces histricas"; e que tudo isto pode ser

compreendido no mbito de "uma sociedade verdadeira, homognea, ltima". 
Mas j no se pode admitir a pretenso de terminar a dialctica atravs 
de um final da histria, de uma revoluo perma-
278

nente ou de um regime que, sendo a contestao de si prprio, no pode 
ser contestado de fora. (Les aventures de la dialectique, p. 276).

 859. EXISTENCIALISMO, MARXISMO, HEGELIANISMO

Como dissemos ( 840), a posio fundamental do existencialis-mo  anti-
romntica e anti-idealista. Enquanto movimento cultural, o 
existencialismo constitui a crise do optimismo romntico em todos os seus 
aspectos, e sobretudo naquele que v na estrutura do homem e no movimento 
da histria a presena e a aco de um princpio que lhe garante o 
equilbrio, a vitalidade c o progresso. Mas simultaneamente o 
existencialismo chamou a ateno para certos temas romnticos que no 
esto, ou que esto de uma, forma menos estrita, relacionados com o 
aspecto a que nos referimos; e tornou possvel uma

releitura de Hegel, principalmente da Fenomenologia do esprito, que 
consiste essencialmente na investigao e na ilustrao destes temas, 
independentemente de qualquer preocupao de crtica histrica. Assim 
numa Introduo  leitura de Hegel (1947), Alexandre Kojve interpretava 
de forma existencialista as figuras da Fenomenologia hegeliana, partindo 
do pressuposto de que o Absoluto de que fala Hegel no  seno o homem, 
ou melhor, o homem no mundo. Hegel, afirma Kojve, est de acordo com o 
cristianismo quando diz que o absoluto ou a totalidade daquilo que ,  
no Identidade, Ser-dado, Subs-
279

tncia ou Natureza, mas sim Esprito: Ser-revelado pela.'palavra ou pela 
razo discursiva. Mas enquanto para o crIsto este Esprito absoluto  um 
Deus transcendente, para Hegel  o homem no mundo (A dialctica e a ideia 
da morte em Hegel, trad. parcial  da obra citada, p. 201). Deste ponto de 
vista, o carcter dialctico pertence ao homem na medida   em que este 
nega o dado ou se nega a si mesmo    como dado, no se deixa dominar pelo 
passado  ou pela recordao e vive no futuro ou no projecto (M., p. 95); 
e a morte  "a finitude radical do ser e da realidade", isto , do 
prprio homem que, nesta finitude,  ainda historicidade (Ib., p. 121).

O ponto de vista de Kojve  em certa medida o inverso do de Jean 
Hyppolite, segundo o qual o

sentido da especulao hegeliana no  o de reduzir o homem ao absoluto 
mas antes o de mostrar no homem a presena e a aco do absoluto. Na 
filosofia de Hegel "o homem no se conquista a si mesmo enquanto homem, 
mas torna-se a morada do universal, do Logos do ser e torna-se capaz da 
Verdade. Nesta abertura, que permite o esclarecimento daquilo que existe 
na natureza e na prpria histria, o ser  compreendido como constituindo 
esta mesma generalizao eterna de si prprio;  esta a lgica no sentido 
de Hegel, o saber absoluto.
O homem existe ento como o ser-aqui natural em

que se manifesta a conscincia de si, universal, do ser. Ele  o vestgio 
desta conscincia de si, mas  um vestgio indispensvel sem o qual essa 
conscincia no existiria" (Logique et Existence, 1953, pgs.
244-45). Neste mesmo conceito hegeliano da hist-
280

ria Hyppolite viu uma concluso existencialista: "0 homem esfora-se por 
vencer ou assumir as determinaes; nega-as, tal como a morte nega um 
determinado ser vivo, mas conserva-as ainda com um sentido novo. Assim, a 
existncia humana gera uma histria, a sua histria, cujos momentos 
parciais so sempre negados mas simultaneamente retomados para que se 
possam superar" (tudes. sur Marx et Hegel, 1955, trad. ital., p. 38). O 
existencialismo, por outro lado, centra-se precisamente no problema que  
fundamental na filosofia de Hegel, isto , o da relao entre a verdade e 
o ser: como  que uma verdade pode ser obra dos homens, aplicada ao

prprio corao da existncia, atravs da sua mediao, e simultaneamente 
superar essa mesma existncia (Ib., pgs. 203-4).

Estas tentativas de interpretao hegelianizante do existencialismo 
fectuam-se atravs do confronto e da reduo recproca das respectivas 
teses, sem ter em conta os processos atravs dos quais elas foram 
estabelecidas e muitas vezes sem sequer considerar a diversidade de 
contextos. No entanto, podemos considerar como uma referncia mais 
legtima do existencialismo ao hegelianismo a que se encontra em autores 
que, como Sartre e Merleau-Ponty, utilizam o conceito de dialctica num 
sentido genericamente hegeliano. Este conceito, com todo o seu carcter 
equvoco, constitui hoje o ncleo da discusso entre as duas correntes 
que de qualquer forma o utilizam: o existencialismo e o marxismo. E  
ainda o nico conceito que estas correntes tm em comum com o 
hegeliaffismo.

281

No que diz respeito ao marxismo, as suas manifestaes que assumem um 
significado filosfico ou seja, quando se diferenciam daquela escolstica 
de partido ( 781) que foi at h alguns anos o instrumento ideolgico 
dos partidos comunistas - tiram a sua inspirao de um considervel 
retorno ao hegelianismo e ao seu conceito de dialctica. Os escritos que 
Antnio Gramsci (1891-1937) comps entre
1929 e 1935 constituem precisamente uma tentativa de retorno ao 
hegelianismo atravs da mediao de Croce. Grarrisci defendia nestas 
obras a funo e o

significado da dialctica que, segundo dizia, "s podem ser concebidos em 
toda a sua fundamentalidade se a filosofia da praxis for concebida como 
unia filosofia integral que inicia uma nova fase na histria e no 
desenvolvimento mundial do pensamento enquanto supera (e ao superar 
inclui em si novos elementos vitais) tanto o idealismo como o 
materialismo, expresses tradicionais das velhas sociedades" (0 
materialismo histrico e a filosofia de Benedette Croce, 1948, p. 132). 
Grarrisci considera que a "filosofia da praxis"  superior s outras 
ideologias, "inorgnicas porque contraditrias", na medida em que "no 
tenta resolver pacificamente as

contradies existentes na histria e na sociedade, sendo antes a prpria 
teoria de tais contradies"; e

neste sentido no  o instrumento de governo dos grupos dominantes sobre 
as classes dominadas mas

sim "a expresso destas classes dominadas que pretendem educar-se a si 
mesmas na arte de governar" Ub., p. 237). Mas Grainsci duvida de que 
Croce tenha efectivamente conseguido "repor o homem

282

sobre as suas pernas", isto , fornecendo uma dialctica da realidade 
histrica. "Croce afirma-se dialctico (mas introduz na dialctica uma 
dialctica dos instintos, diferente da dos opostos, que at agora no 
conseguiu demonstrar que seja dialctica ou

outra coisa qualquer) e o ponto que  necessrio esclarecer  este: ser 
que ele v no devir o prprio devir ou o seu conceito?" (Ib., pgs. 215-
16).

Mas a manifestao mais original do retorno do marxismo a Hegel encontra-
se na obra de Gyrgy Lukcs (nascido em Budapeste em 1885), intitulada 
Histria e conscincia de classe (1923). A tese fundamental desta obra  
a expressa no ttulo; o sujeito da histria, o princpio ou a fora que 
faz a histria,  a conscincia de classe. A conscincia de classe age 
primeiro de uma forma obscura e pouco aprofundada at que determina de 
uma forma clara os acontecimentos da histria quando, na sociedade 
capitalista, o proletariado toma conscincia de si como classe e assume a 
tarefa de transformar a sociedade capitalista numa sociedade sem classes. 
A conscincia de classe no se identifica propriamente nem com um partido 
nem com um grupo ou uma comunidade de indivduos, por ser uma entidade 
supra-individual, infinita e absoluta, exactamente como a Ideia ou o 
Esprito do mundo de que falava Hegel. Segundo Lukcs, s o proletariado 
tem uma conscincia de

classe, enquanto que a burguesia no a pode ter ou

tem-na "falsa". Com efeito, a burguesia pode tornar-se consciente da 
contradio irresolvel da sociedade capitalista (que  constituda 
precisamente pela luta de classes) mas nada pode fazer para elimi-
283

nar a contradio e atingir a sociedade sem classes que constituiria a 
sua prpria eliminao. Assim, a

burguesia v-se obrigada a negar a contradio, a

camufl-la, a mistific-la com ideologias oportunistas e a sua 
conscincia de classe, se lhe podemos chamar assim,  abstracta na medida 
em que se baseia numa ciso entre teoria e prtica. Pelo contrrio, "a 
conscincia que o proletariado tem da realidade social, da sua prpria 
posio de classe, e a vocao histrica que da lhe nasce-o mtodo da 
concepo materialista da histria-so produzidos no processo de evoluo 
histrica cuja realidade  conhecida adequadamente pelo materialismo 
histrico, e isto pela primeira vez na histria" (Geschichte und 
Klassenbeivisstsein, trad. franc., p. 42). Portanto, se com o

nascimento do proletariado se determinou a possibilidade formal de uma 
compreenso total da histria que  ao mesmo tempo o primeiro passo para 
a resoluo dos seus conflitos, com a evoluo do proletariado esta 
possibilidade tornou-se uma possibilidade real no sentido de que conduziu 
ao conhecimento da realidade do facto de que a classe operria no tem 
que "realizar ideais mas sim libertar os elementos de uma sociedade nova" 
(Ib., pgs.
42-43). Neste sentido, Lukcs afirma que "a teoria objectiva da 
conscincia de classe  a teoria da sua possibilidade objectiva" (Ib., p. 
105); mas isto significa que a realizao da verdadeira conscincia de 
classe do proletariado  a supresso do proletariado. "0 proletariado s 
cumpre a sua tarefa suprimindo-se, levando at ao fim a sua luta de 
classe e instaurando uma sociedade sem classes" (M., p.

284

106).  bvio que este autor, negando que a burguesia tenha uma 
conscincia de classe, nega igualmente que ela possa determinar o curso 
da histria, cujo nico sujeito  a conscincia de classe; e, portanto, 
coloca o proletariado, ou quem o representa, como sujeito da histria. 
Mas  claro que se a realizao total da conscincia de classe  o fim do 
proletariado, e portanto da prpria conscincia de classe, ela  tambm o 
fim da histria. E se  assim, o proletariado fica na mesma situao da 
burguesia: no pode ter uma conscincia de classe porque a

realizao desta conscincia anul-lo-ia como proletariado, anulando o 
motor da histria. Se bem que Lukcs, aps a condenao do seu livro por 
parte do comunismo oficial, tenha abandonado esta tese, o retorno a Hegel 
manteve-se constante nas suas interpretaes do marxismo. Na obra O jovem 
Hegel

e os problemas da sociedade capitalista, escrito nos anos 30 e publicado 
em 1948, Lukcs, combatendo de um modo bem fundamentado a interpretao 
do jovem Hegel como sendo um "telogo e mstico" e mostrando a 
continuidade do pensamento de Hegel, sublinha a importncia decisiva da 
sua obra. "A sua forma de dialctica, afirma,  um estdio decisivo na 
histria universal da filosofia:  a forma superior da dialctica 
idealista, e com isto da filosofia burguesa em geral, o anel intermdio 
ao qual se pode reenviar directamente a formao do materialismo 
dialctico" (Der junge Hegel, trad. ital., p. 778).

Na realidade, o interesse que o marxismo, como ideologia poltica 
dominante, tem pela dialctica deriva do facto de ela ser considerada- 
como o ins-
285

trumento da previso infalvel do advento de uma

sociedade sem classes, formada a partir das contradies da sociedade 
capitalista. Isto acontece porque ela apresenta as seguintes 
caractersticas: 1)  objectiva, isto , constitui no um simples 
instrumento de interpretao mas sim a prpria estrutura da realidade, 
mesmo da realidade natural; 2) inclui como exigncia constitutiva prpria 
a necessidade da sntese, isto , da superao da contradio; 3) est, 
por consequncia, relacionada como a modalidade da necessidade. Ora esta 
concepo  contraditria com

a de Merleau-Ponty, segundo o qual ela exprime simplesmente a exigncia 
de unia conexo problemtica entre os acontecimentos da histria e entre 
estes acontecimentos e o homem. "S pode existir histria, escreveu, para 
um sujeito que seja histrico; uma histria universal j acabada e 
contemplada do exterior no tem sentido, assim como no tm sentido tanto 
a referncia a este balano definitivo como a hiptese de uma necessidade 
rigorosa que revestiria as nossas decises. A 'nica deciso possvel' s 
pode significar uma coisa: a deciso que, num campo de aco aberto para 
o futuro e com a incerteza que isto implica, orienta provavelmente as 
coisas no sentido por ns pretendido e consentido por elas" (Les 
aventures de Ia dialectique, p. 180, nota). Por outro lado, Sartre, aps 
a Crtica -da razo dialctica, est em posio de aceitar as trs 
caractersticas da dialctica como instrumento ideolgico acima citadas. 
A nica reserva parcial que pe diz respeito  primeira dessas 
caractersticas e precisamente  possibilidade de uma dialctica da na-
286

tureza. No entanto, reconhece o carcter objectivo da dialctica; mas uma 
dialctica da natureza parece contrapor-se  exigncia de interiorizao 
da dialctica no homem e na sua praxis. A possibilidade de uma dialctica 
da natureza foi com efeito o nico ponto de discordncia que houve numa 
"controvrsia sobre a dialctica" entre Sartre e trs interlocutores 
marxistas (Marxisme et existencialisme,
1962). Mas uma necessidade interiorizada s se torna "liberdade" no 
sentido da afirmao de Espinosa de que mesmo uma pedra se sentiria livre 
se estivesse consciente de cair; e  de duvidar que as complexas e 
tormentosas anlises com que Sartre pretendeu esclarecer a "razo 
dialctica" tenham qualquer superioridade conceptual em relao s 
inmeras ilustraes que o conceito da dialctica como necessidade teve 
dentro e fora do marxismo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 839. L. STEFANINI, ii momento dezi, educazione. Giudizio 
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Sobre a literatura posterior  segunda guerra mundial: FI. E. BARNES, The 
Literature of Possibility, Lincoln (Nebraska), 1959.

 841. Sobre as relaes entre existencialismo e fenomenologia: Husserl 
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1959; P. CHIODI, in "Rivista di filosofia", 1961, pgs.
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288

 842. De BART11, L'Epistola ai Romani foi traduzida por G. MIEGGE, 
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Sobre Barth: G. MIEGGE, in "La riforma letteraria", 1938, pgs. 217-39; 
Id, in "Studi filosofich>,
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 843. Trad. ital. de Heidegger: Che cos' Ia metafsica?, trad. CARTANI, 
in Il mito der realismo, Florena 1936; trad. PAci, Milo, 1942; 
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Vessenza della poesia, trad. ANTONI, in "Studi germanici", 1937; 
Dell'essenza della verit, trad. CARLINI, Milo, 1952; Dell'essenza del 
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Sobre Heidegger: J. WAIM, tudes kierkegaardiennes, Paris, 1938; A. DE 
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concept du monde chez H,, Lovaina, 1950.

Para bibliografia: R. H. BROWN, Existenfialsm. A Bibliography in "Modern 
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Chiodi.

 847. Sobre a ltima fase: P. CHIODI, L'ultimo H., Turim, 1952; 2.1 
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WAELHENS, PAUMEN, e outros, in "Revue internationale de philosop@,hie",
1960, 2.

 848. Trad. ital. de Jaspers: Ragione e esistenza; Milo, 1942; 
Filosofia dellIesistenza, Milo, 1940; La mia filosofia (Antologia), 
Turini, 1946; Psicologia delle visioni del mondo, Roma, 1950; 
Introduzione alla filosofia, Milo, 1959; La Germania tra libert e 
riunificazione, Milo, 1961.

Lista completa das obras de Jaspers em K. J., Werk und Wirkung (por 
ocasio dos seus oitenta anos), Munique 1963, pgs. 175-211.

Sobre Jaspers: L. PAREYSON: La filosofia dell'esis-
289

tenza e Carlo Jaspers, Npoles, 1940; J. HERSCH, L'illusione della 
filosofia, trad. ital., Turim, 1942; M. DUFRENNE e P. RICOEUR, K. Jaspers 
et Ia phil. de Ilexistence, Paris, 1947; P. RiCOEUR, Gabriel Marcel et 
Karl Jaspers, Paris, 1947; J. WAHL, La pense de Ilexistence, Paris, 
1951; A. LICHTIGFELD, J.'8 Metaphysics, Londres, 1954.

 852. Sobre a segunda fase do pensamento de Jaspers: L. PAREYSON, 
Esistenza e persona, 1962, pgs.
47-89.

 853. De Bultmann, Storia ed escatologia, trad. ital., Milo, 1962.

Sobre o problema da desmitificao: Kerygma und Mythos, recolha de 
ensaios ao cuidado de H. W. BARTSCH, 5 vols., 1948-55; Il problema della 
demitizzazione, recolha de, ensaios, "Archivio -d@i filosofia", 1961, 1.

Sobre Bultmann: G. MIEGGE, L'Evangelo e il mito nel pensiero di R. B., 
Milo, 1956; R. "-klARL, R. et Pinterprtation du Nouveau Testament, 
Paris, 1956; F. TilEUNIS, Offenbarung und Glaube bei R. B., Hamburgo, 
1960; F. BIANCO, Distruzione e riconquista del mito, Milo, 1962. A 
bibliografla pode-se encontrar nestas ltimas obras.

 854. Tradues italJanas de Sartre: Immagi'n e cosc4enza 
(L'imagiwire), Turim, 1948; L'essere e il nulla, Milo, 1958; 
L'immaginazione. Idee per una

teoria delle emozioni, Milo, 1962; L'esistenzalismo  un umanismo, 
Milo, 1963.

Sobre Sartre: F. JEANSON, Le p@,obl7ne morale et Ia pense de S., Paris, 
1947; G. VARET, L'ontologie de S., Paris, 1948; V. FATONE, El 
existencialismo y Ia libertad creadora, una critica al existencialismo de 
J-P. S., Buenos, Aires, 1948; P. DEMPSEY, The Psychology of S., Oxford, 
1950; M. NATHANSON, A Critique of J.-P. 8.'s Ontology, LincoIn, Nebrasca, 
1951; H. H. HOLZ, J.-P. S., Meisenheim am Glan, 1951; P. TnVNAZ, on 
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290

1952; A. STERN, S.: His Philosophy and Psychoanalysis, Nova Yorque, 1953; 
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Cambridge, Mas., 1954; R. J. CHAMPIGNY, StageS on

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 858. De Merleau-Ponty: Elogio della filosofia, trad. ital., Turim, 
1957; Senso e non-senso, trad. ital., Milo, 1962; La strutura del 
comportamento, trad. ital., Milo, 1963.

Sobre Merleau-Ponty: F. ALQUI, Une philosophie de Vambiguit, Paris, 
1947; A. DE WAELHENS, Une philos4ophie de Vambiguit, Lovaina, 1951; R. 
BAYER, M. P.Is Existentialism, Buffalo, 1951; C. A, VIANO, in "Rivista, 
di filosofia", 1953, pgs. 39-60.

 859. Sobre as controvrsias referidas neste pargrao: P. CHIODI, 
Esistenzialismo e marxismo (contribuio para um debate sobre a 
dialctica), in "Rivista di filosofia", 1963, pgs. 164-90.

291

XVI

A MAIS RECENTE EVOLUO DO PENSAMENTO FILOSFICO

 860. MAIS RECENTE EVOLUO: TENDNCIAS GERAIS

A mais recente evoluo do pensamento filosfico pode ser reportada a 
ttendncias j presentes no quadro da filosofia contempornea apresentado 
nas pginas que antecedem. Essas tendncias, porm, ampliaram-se e 
reforaram-se, por um lado em virtude do influxo de mtodos e resultados 
que se

firmaram no campo das disciplinas cientficas e das investigaes 
interdisciplinares e por outro, com o objectivo de irem ao encontro de 
exigncias e problemas da sociedade contempornea.

Nas linhas de fora das tendncias identificveis subsiste o -conflito 
entre aquelas duas posies que j nos decnios anteriores se afrontaram, 
s vezes no mbito da mesma mensagem filosfica. Tais posies !podem ser 
classificadas respectivamente a partir

293

das categorias modais de que explcita ou implicitamente, se servem, ou 
seja: 1) -a categoria da possibilidade, a qual permite reconhecer em 
todos os domnios da realidade natural e humana o papel do acaso e fala 
apenas de ordens plrimas, relativas e variveis, de esquemas operativos 
e de modelos, planos ou projectos nos quais as opes do homem se possam 
inserir com alguma probabilidade de xito;
2)-a categoria da necessidade que exclui o acaso, reconhece a necessidade 
da ordem ou das ordens que se sucedem no movimento do universo e consente 
apenas que se fale em nome ou por conta da Totalidade absoluta, da Razo, 
do Ser, do Mundo, reduzindo a um grau mnimo ou a zero a possibilidade de 
interferncia do homem em qualquer sector da realidade.

A primeira posio, que encontrou a sua expresso filosfica no 
pragmatismo e nalgumas das formas do existencialismo e do neo-empirismo, 
domina agora todas as cincias contemporneas e tornou possvel a 
formao de doutrinas metodolgicas interdisciplinares como a teoria da 
informao e o estruturalismo; tende, alm disso, a penetrar no domnio 
da filosofia religiosa com. certos aspectos da "nova teodiceia" e no 
domnio do marxismo clssico com o

"neo-humanismo". A segunda posio admite, de uma maneira ou doutra, o 
determinismo do Todo (como quer que seja concebido) sobre a parte, 
especialmente sobre aquela parte que  constituda pelo homem, e fala em 
termos de totalidade e absoluto.

294

 861. MAIS RECENTE EVOLUO: A TEORIA DA INFORMAO

A teoria da informao, nascida no campo da engenharia das comunicaes, 
 hoje utilizada, no s na construo de mquinas de calcular mas tambm 
no domnio da biologia, da psicologia, da antropologia, da lingustica e 
da esttica. Est estreitamente ligada  teoria das probabilidades que 
predominou na mecnica quantstica ( 792) da fsica e

que alcanou para esta cincia os maiores xitos tericos e tecnolgicos.

A teoria da informao surgiu de um teorema

proposto por C. E. Shannon num artigo datado de
1948 (e mais tarde includo na obra de Sharmon e Weaver, The 
Alathematical Theory of Cominunication, 1949), o quail, a propsito das 
comunicaes telegrficas e telefnicas, observava que uma mensagem 
enviada atravs de -um qualquer canal sofre, no

decurso da transmisso, vrias deformaes, por via das quais,  chegada, 
parte das informaes que continha, se apresenta perdida. Nesse mesmo ano

Norbort Wiener (1894-1964) introduzia numa sua

obra o termo ciberntica (ou seja, mais exactamente, a arte de pilotar) 
para designar o estudo das mensagens, especialmente daquelas que 
**pMotara (quer dizer, que comandam ou controlam) uma operao qualquer 
nas mquinas, nos animais ou no homem A introduo de consideraes 
probabilsticas neste campo fez-se pelo recurso  analogia com o 
tratamento probabilstico, do segundo princpio da termodinmica e 
especialmente :atravs do conceito de entropia que  a funo matemtica 
que exprime a

295

degradao de energia que se verifica inevitavelmente em todas as 
transformaes do trabalho mecnico em calor, ao passo que a 
transformao inversa (do **cador em trabalho mecnico) nunca  completa 
e s uma parte do calor pode ser retransformada em energia utilizvel. 
Shannon, Wiener e

Brillouin compararam as perdas de informao ocorridas na transmisso de 
mensagens, em virtude da interferncia de condies casuais e 
imprevisveis,  degradao de energia exposta pelo segundo princpio da 
termodinmica e por conseguinte definiram a quantidade de informao 
efectivamente transmitida, como entropia negativa; na transmisso de 
mensagens como na transformao de energia, a entropia negativa decresce 
continuamente, uma vez que a positiva (perdas de informao ou degradao 
de energia) aumenta tambm continuamente.

Considerada nestes termos, a informao torna-se um modelo do qual so 
excludos todos os elementos humanos e se pode portanto aplicar aos 
campos mais diversos do sabe, O tratamento matemtico da quantidade de 
informao torna-se uma questo de clculo de probabilidades que tom sido 
objecto de vrios estudos dos especialistas. Toma-se vulgarmente como 
base do clculo uma situao que comporta inicialmente um nmero 
determinado de casos distintos, igualmente provveis "a priori"; mede-se 
a informao pela limitao que ela prpria determina no nmero dos casos 
possveis.

Para suprir as perdas de informao que se verificam na transmisso de 
mensagens podem juntar-se (como j Shannon sustentava)  mensagem 
smbolos

296

ditos redundantes que prevem e corrigem os erros @Z'

d,,- transmisso antes que venham a introduzir-se. Deste modo o 
funcionamento imperfeito da transmisso pode ser previsto e, em virtude 
desta previso, corrigido por um processo que se chama retroaco 
(feedback).

O significado filosfico destas consideraes (a que os matemticos deram 
diversas formas em complexos sistemas simblicos)  muito importante. Em 
primeiro lugar admite-se em princpio a interferncia do acaso na 
transmisso de mensagens, quer dizer, exclui-se a hiptese de neste campo 
-que como veremos se pode estender aos mais diversos aspectos da 
realidade-se reconhecer a existncia de uma ordem necessria. Em segundo 
lugar, exclui-se a possibilidade de -um saber absoluto, ou seja, de uma 
informao infinita. Uma informao infinita , como escreveu Brililouin 
(Cincia e teoria da

informao, 1959), impensvel e impossvel. Tudo o

que se pode saber atravs de um qualquer processo cognoscitivo, por 
exemplo, efectuando uma certa

experincia,  uma certa medida provvel da quantidade de informaes 
alcanvel por meio dela. Para se alcanar esta medida  necessrio 
saber-se qual era o campo de incerteza relativamente  quantidade a medir 
antes da experincia e qual  o erro resduo, a incerteza que persiste 
aps a realizao da medida. A teoria da informao baseia-se portanto na 
situao, considerada tpica ou fundamental, na qual se

misturam a desordem devida ao acaso e uma certa ordem ou regularidade. 
Uma sucesso casual de smbolos no contm qualquer informao; esta deve

297

constituir sempre a medida ida regularidade de ui-ii

modelo e especialmente dos tipos de -modelos conhecidos como sries 
cronolgicas cujos componentes se

desenvolvem no tempo. Afirma-se que ia regUlaridade  um facto inslito e 
que o irregular  sempre mais comum que o regular. "Consequentemente", 
escreve Wiener (The Human Use of Human Being, trad. it. com o th. Intr.  
ciberntica, 1953, p. 21), "qualquer definio de informao ou da -sua 
medida que se queira enunciar, dever sempre ser relativa a algo que 
aumente enquanto diminui a          probabilidade a priori de um modelo 
ou de uma srie cronolgica".

 claro que desde os seus alicerces, a teoria da informao se baseia em 
mdolos que pertencem mais ao mundo animal e humano do que ao mundo 
fsico. No funcionamento, mais simples, dum ser

humano, podem discernir-se os elementos da teoria: a transmisso, o erro 
possvel das mensagens e a

retroaco correctiva. Se, ao ver um objecto numa

certa direco (quer dizer, ao receber dele unia mensagem visual), eu 
estender o brao para o agarrar e ***er                          -ist : 
,                 rar na direco ou na d       ncia  logo a informa o 
deste erro rectifica o movimento do meu brao, permitindo-me dirigi-lo 
correctamente para o objecto. Todas as operaes do organismo, a sua 
adaptao ao ambiente, o seu desenvolvimento, a sua comunicao com os 
outros organismos ou com as coisas,

so hoje interpretadas, por meio de tentativas mais ou menos conseguidas 
mas sempre baseadas em consideraes probabilsticas em termos de teoria 
da informao. Trata-se, como j se disse, de unia

298

teoria quase sempre expressa em termos objectivos, quer dizer, no 
antropolgicos; resta toda-via a questo de saber se a informao 
continuaria a ter uni sentido qualquer sem a presena de uma 
"conscincia" entendida desta ou daquela maneira. Rayfiiiond Ruyer, por 
exemplo, afirmou que "sem conscincia no h informao". Um aparelho de 
rdio que continue a funcionar sem que ningum esteja a

ouvi-lo, no transmite informaes e no  mais do que uma mquina em 
funcionamento. "Se o mundo fsico e o mundo das mquinas fossem 
abandonados a si prprios tudo se tornaria espontaneamente numa

desordem o que (provaria que jamais existiu uma

verdadeira ordem, uma ordem consistente ou, por outras palavras, que 
jamais existiu informao". Ruyer fala por conseguinte num "enquadramento 
axiolgico" da informao que conduz ao reconhecimento da "homogeneidade 
da conscincia e da inteligncia no mbito da vida" (La gnese des formes 
vivantes, 1958). Mas por outro lado e com mais frequncia, no se faz 
apelo a factores conscientes, ao construir a teoria da informao. Basta 
(como costuma dizer-se) um receptor. No h receptor no

caso do aparelho de rdio que ningum est a ouvir; um tal receptor pode 
porm consistir numa simples fita magntica.

Uma das aplicaes mais importantes da teoria da informao  a 
utilizao que dela se faz para explicar a transmisso dos caracteres 
hereditrios. Os portadores de caracteres hereditrios so os chamados 
genes e aps as investigaes de Morgan e

seus sequazes, levadas a cabo entre 1910 e 1935, os

299

genes foram considerados como matria constituinte dos cromossomas. Ora 
os cromossomas de todos os organismos, desde os monocelulares at ao 
homem, tm uma composio qumica semelhante, a qual  essencialmente 
constituda de substncias chamadas cidos desoxirribonueleicos (ADN). Em 
1953, Walson e Crick propuseram um modelo hipottico da estrutura 
molecular do ADN, considerando-o um par de espirais complementares, = 
tais propriedades que, ao separarem-se, cada uma delas pode reunir em

seu redor os resduos moleculares necessrios  reconstruo do primitivo 
par do espirais. Ora o ADN  composto por quatro bases nueleotdicas 
habitualmente designadas sob as letras A, G, C e T e que se podem 
considerar como constituindo o alfabeto gentico. E assim como as vinte e 
uma letras do nosso alfabeto se podem combinar em inmeras formas das 
quais s algumas constituem palavras e

frases com sentido (como por exemplo as que servem para comunicar uma 
informao), tambm os elementos do alfabete, gentico se podem combinar 
em numerosssimas formas (calculadas pelos geneticistas mediante diversos 
processos), das quais, todavia, apenas algumas transmitem uma mensagem 
efectiva, isto , determinam com certa dose de probabilidade a 
transmisso de -um carcter hereditrio. Com base nesta hiptese, poderia 
concluir-se ser o

material gentico semelhante a uma mensagem escrita que, uma vez recebida 
pelo organismo, dirigiria e

controlaria o seu desenvolvimento.

 porm bvio que as aplicaes mais importantes da teoria da informao 
tiveram e continuam a

300

ter lugar no campo da construo de autmatos, ou seja, na ciberntica. 
As relaes entre a teoria da informao e a ciberntica constituem um 
problema. Umas vezes afirma-se que a teoria da informao faz parte da 
ciberntica, outras que  a ciberntica que faz parte da teoria da 
informao, Esta ltima parece ser a soluo mais adequada, pois enquanto 
que a teoria da informao tem por objecto principalmente as quantidades 
e graus de certeza e faz por conseguinte parte da matemtica, a 
ciberntica pode ser considerada como fazendo parte da lgica ou da 
metamatemtica, e cabem ainda no seu mbito a teoria dos autmatos e as 
tcnicas para a sua construo.

Em qualquer caso, o certo  que o campo da ciberntica se alarga cada vez 
mais. Para alm das aplicaes cada vez mais numerosas que as mquinas 
vm tendo no mbito da tecnologia industrial, h j presentemente 
mquinas que podem fazer a

demonstrao de um teorema de lgica e resolver equaes de trigonometria 
ou de clculo diferencial e integral. Existe j uma mquina que joga as 
damas, sendo capaz -de corrigir a estratgia do prprio jogo e de ganhar, 
durante algum tempo, ao seu prprio construtor. H mquinas de ensinar 
que instruem sobre um determinado tema e controlam em seguida as 
respostas do aluno, criticando-lhe, os erros. Foi mesmo concebida uma 
mquina que simula o interrogatrio a que um psiquiatra submete um 
paciente.

e,

Prev-se ainda que num futuro mais ou menos prximo as mquinas possam 
recordar, aprender e discernir modelos constantes em dados desordenados, 
descobrir novas combinaes de velhas informaes e efectuar verdadeiras 
e autnticas **~es. No se sabe por enquanto se uma mquina poder 
formular uma hiptese cientfica como a de Newton, e compor uma sinfonia 
ou um poema como o de Dante, no faltam porm esperanas (ou profecias) a 
esse respeito. Wiener e Von Neumann (que se

contam entre as maiores autoridades no assunto)

afirmam mesmo que as mquinas podero reproduzir-se a si prprias nesse 
caso toda e qualquer diferena entre a mquina e o organismo vivo (que se
caracteriza precisamente pela auto-reproduo) acabaria por desaparecer.

No  pois de espantar que a propsito das mquinas, tenham sido 
formuladas ias profecias mais audazes entre as quais a que admite que 
lhes venham a ser confiadas, no futuro, as decises fundamentais de 
natureza poltica, econmica, social, etc. que digam respeito ao destino 
dos homens.

Por outro lado, observa-se que um autmato no  melhor do que o sou 
programa, que a qualidade das suas decises  determinada pelas 
informaes que lhe so fornecidas e que relativamente a estas  o homem 
quem decide. Se se fornecerem  mquina informaes erradas, se se 
escolherem problemas errados ou se se formular de maneira errada um 
problema verdadeiro, a mquina fornecer por sua vez solues 
insatisfatrias, por outras palavras, o homem obter das mquinas as 
respostas que merece. Do ponto de vista terico, o

teorema de Gdel ( 794) parece excluir a possibi-
302

li-dade de construir uma mquina que resolva todo e qualquer problema. H 
por conseguinte hoje a

tendncia para se falar numa "simbiose" entre o homem e a mquina, 
afirmando Wiener num seu

livro que o homem est para a mquina como, na

antiga concepo teolgica, Deus estava para o homem.

Do ponto de vista filosfico, o que transparece claramente dos conceitos 
bsicos da teoria da informao, da ciberntica e dos problemas e 
polmicas que aqueles fizeram nascer, , em primeiro lugar, o 
esvaziamento de sentido sofrido pelas tradicionais antteses metafsicas 
entre materialismo e espiritualismo, entre determinismo e indeterminismo 
e, num plano positivo, a descoberta e entrada em funcionamento de meios 
de investigao (cllculos, modelos, estruturas) que exprimem a situao 
fundamental em que o homem se encontra: atirado para um mundo em que 
operam, s vezes de modo hostil e imprevisvel, as foras do acaso, luta 
contra estas foras, por uma ordem ou um complexo de ordens que nunca 
chega a ser total nem definitivo.

 862. MAIS RECENTE EVOLUO: ESTRUTURALISMO

O estruturalismo no  uma doutrina cientfica, como a teoria da 
informao, nem uma doutrina filosfica como a fenomenologia ou o 
existencialismo.  antes urna tendncia metodolgica que se

manifesta actualmente em muitos campos do saber e que pode manter 
relaes mais ou menos estreitas

303

com diversas tendncias filosficas. As suas bases filosficas so, salvo 
algumas excepes, as mesmas

em que se apoiam a teoria da informao e a ciberntica, o que representa 
tambm uma submisso  exigncia de encontrar uma mediao entre a ordem 
e a desordem, ou seja, de reduzir a casualidade dos fenmenos que surgem 
num certo campo (ou em vrios campos) de investigao ou experincia a 
uma

ordem relativamente constante que mostre as suas

relaes recprocas e torne possvel a sua explicao e provvel 
previso.

A palavra "estrutura"  vulgarmente -usada -ia linguagem comum e nas 
cincias para indicar o

conjunto formado por aquelas partes dum complexo que tm por fim garantir 
a permanncia, e o funcionamento do prprio complexo. A estrutura de uni

edifcio  constituda pelas partes que lhe garantem a estabilidade e 
consentem a sua utilizao para )s

fins a que se destina. Por estrutura de um organismo entende-se o 
conjunto de rgos que permitem a

esse mesmo organismo o desempenho das suas funes e por conseguinte a 
sobrevivncia e o desenvolvimento. Em qualquer organizao a estrutura 
constitui o plano da actividade ou dos rgos, que mantm em p a prpria 
organizao, permitindo-lhe funcionar -em ateno aos seus fins. O termo 
tem sido frequentemente empregado neste sentido, na

filosofia moderna e contempornea (Marx, Dilthey, a fenomenologia, o 
existencialismo) e at usado pela psicologia da forma ou gestaltismo ( 
796) a qual demonstrou que os actos psquicos no se explicam atravs da 
agregao de elementos simples preexis-
304

tentes mas antes constituem formas ou estruturas que determinam a 
natureza dos seus prprios elementos.

Todavia, no sentido de uma orientao metodolgica definida, o 
estruturalismo, contemporneo nasceu na lingustica por obra de Fernando 
de Saussure (1857-1913). O seu Curso de lingustica geral, obra pstuma 
publicada pela primeira vez em 1916, s depois de 1930 comeou a exercer 
a sua influncia. As bases da concepo de Saussure so as

seguintes: 1)-distino entre lngua e linguagem, considerada esta corno 
faculdade genrica, usada em

muitos campos (fsico, fisiolgico, psquico, social), e entre aquela e a 
palavra, que  o acto do sujeito falante; 2) -concepo da lngua como 
"uma totalidade e um. princpio de classificao", como "um

sistema que apenas conhece a ordem que lhe  prpria", comparvel ao jogo 
de xadrez no qual o sistema total das regras permanece imutvel, quer as

peas, individualmente consideradas, sejam de madeira ou de marfim mas 
muda completamente se

diminuir ou aumentar o nmero de peas, ou seja, a "gramtica" do jogo 
(Cours de linguistique gnrale, 1922 2@ p. 43).

A concepo da (lngua como "sistema" ou, como se dir mais tarde, 
"estrutura", permitiu a Saussure distinguir a dimenso sincrnica da 
dimenso diacrnica da prpria lngua. A dimenso sincrnica consiste na 
simples ordem existente entre os elementos lexicais, gramaticais e 
fonolgicos prprios de urna lngua e que no seu conjunto constituem no 
um simples agregado mais um "sistema" de ele-
305

mentos ligados entre si por relaes recprocas. A g

dimenso diacrnica  o conjunto das variaes sofridas por um sistema 
lingustico sob a aco de acontecimentos que no s lhe so estranhos 
como

no formam qualquer sistema entre si. O prprio Saussure insistiu no 
carcter no necessitante da estrutura sincrnica: "Na lngua", escreveu, 
"no h fora que garanta a conservao da regularidade que eventualmente 
reine neste ou naquele sector" (Cours, p. 131). E em vrios outros passos 
no decurso da obra, ps em evidncia os elementos casuais que interferem 
em qualquer sistema lingustico.

Uma concepo semelhante da lngua, com o

emprego do termo estrutura, apareceu expressa nas

teses annimas apresentadas ao --primeiro congresso de filologia eslava 
que teve lugar em Praga em 1919, inaugurando a actividade do Crculo 
Lingustico de Praga. Trs linguistas russos, R. Jakobson, S. Karcevsky e 
N. Trubetzkoy, referindo-se precisamente a Saussure, apresentaram mais 
tarde, no primeiro congresso internacional de lingustica, reunido na

Haia em 1928, uma proposta para que a lngua fosse estudada atravs das 
combinaes estruturais dos seus elementos, chamados fonemas. "Definir um 
fonema", escrevia Trubetzkoy num artigo, em 1933, " indicar o seu lugar 
no sistema fonolgico o que s ser possvel se se tiver em conta a 
estrutura do prprio sistema... A fonologia parte do sistema como de um 
todo orgnico do qual estuda a estrutura".

Deste ponto de vista, cada lngua escolhe os seus fonemas, esta escolha 
no  porm casual, quer

306

dizer, arbitrria, nem natural ou necessria, porque cada escolha 
condiciona ou limita as outras e cada grupo ou srie de escolhas  
condicionado pela exigncia da eficcia comunicativa da linguagem. Os 
fonemas podem portanto reduzir-se a tipos que a cincia da linguagem se 
prope determinar.

Um passo ulterior nessa via foi dado por Noam Chomsky (Aspects of the 
Theory of Sintax, 1965), que veio revigorar de novo a velha teoria de uma 
gramtica universal, ou seja, de uma gramtica que estuda aquilo que 
todas as lnguas tm necessariamente em comum e determina por isso a 
estrutura universal de todas as lnguas. Chomsky revalorizou os 
precedentes histricos desta gramtica e, principalmente a gramtica 
geral raciocinada de Portoreale (Linguistica cartesiana, 1966); falou 
ainda de uma gramtica generativa, encarada como um "sistema de regras 
que de algum modo explcito e bem definido confere descries estruturais 
s frases", considerando-a, no j como um modelo presente aos que falam 
ou escutam uma dada lngua mas como "a descrio estrutural das frases 
que ocorrem nessa

lngua" (Aspects of the Theory Sintax, p. 8 e segs.). Chomsky procurou, 
por outras palavras, responder  questo de saber quais so as estruturas 
gramaticais que tornam possvel a enunciao de previses vlidas e 
verificveis relativamente s vrias lnguas em particular. Para 
responder a esta questo,  necessrio encontrar primeiro os modelos 
estruturais de cada lngua em particular para ;alcanar em seguida 
previses verificveis relativamente s estruturas comuns a todas as 
lnguas.

307

A obra de Chomsky, pela sua importncia, tem sido por vezes comparada  
revoluo de Coprnico ou  de Kant!(IE. Bach em Os problemas actuais da 
lingustica, 1968, p. 151). Em todo o caso, o mtodo estruturalista da 
lingustica apresenta analogias substanciais com o mtodo de 
axiomatizao adoptado pelas cincias matemtico-naturais. Trata-se ainda 
aqui de construir um modelo que em vez de objectos fornecidos por 
caracteres intuitivos se sirva de smbolos apropriados cujas regras de 
combinao sejam enunciadas por meio de axiomas. Trata-se em segundo 
lugar de "interpretam o modelo, pondo-o  prova num campo especfico (que 
neste caso  uma lngua determinada) e determinando quais os

axiomas que devem ser modificados e mudados para que o modelo se aproxime 
o mais possvel do campo & experincia que deve descrever.

No h dvida que o mtodo estruturalista favorece a dimenso sincrnica 
relativamente  diacrnica. Os conceitos de desenvolvimento, de histria, 
de progresso, permanecem-lhe estranhos. Tende a

reduzir as variaes diacrnicas de uma estrutura **ofu ao funcionamento 
das regras prprias dessa mesma

estrutura ou s possibilidades compreendidas numa

estrutura mais geral (estrutura de grupo) que compreende conjuntamente a 
estrutura original e as suas

variaes. No pretende porm negar o carcter "criador" da linguagem nem 
limitar arbitrariamente as escolhas dos indivduos falantes. Todavia, o 
carcter de modelo terico ou formal que a estrutura assume nas doutrinas 
de certos linguistas, levou outros a acentuarem a concepo funcionalista 
da lin-
308

guagem. Andr Martinet, por exemplo, afirma que "na linguagem apenas se 
pode encontrar uma estrutura, por assim dizer, no seu funcionamento" e 
que "a

funo  o critrio da realidade dingustica" (A Functional View of 
Language, 1962, cap. 1). A considerao da funo permite-nos penetrar 
mais para o

interior da realidade ida lngua, definida como "um

instrumento de continuao segundo o qual a experincia humana se 
analisa, de maneira diferente em cada comunidade, em unidades ou mon"as 
de contedo semntico e forma fni-ca" e evitar a reduo arbitrria da 
realidade dingustica a esquemas pre-estabelecidos que poderiam levar a 
descurar os factos observveis.

Na realidade no existe nenhuma oposio de principio entre 
estruturalistas e funcionalistas. Os primeiros acentuam a importncia do 
modelo terico e os segundos a da sua interpretabilidade em termos de 
factos empricos.  porm claro que um modelo terico, se no for um 
simples esquema formal caso em que, para a sua validade, bastar a 
ausncia de contradies internas -deve possuir a sua

funcionalidade, que  como quem diz a sua teleologia intrnseca, uma vez 
que deve descrever (ou seja, explicar e prever) o modo pelo qual a 
realidade a que se reporta, se mantm nos seus traos fundamentais e no 
quadro das suas possveis variaes. O modelo de um edifcio, 
arquitectnico que no garanta a estabilidade do edifcio e a satisfao 
pelo mesmo dos fins para que foi construdo no poder valer como 
"estrutura" desse edifcio. Consideraes semelhantes se podem fazer 
quanto 

309

estrutura dos organismos 'vivos- que no Pode ser entendida, se 
abstrairMOS das funes destes-e quanto a qualquer tipo ou qualquer que                  
espcie de estrutura,
**
seja O campo a   que Se refira. A funCIOnalidade de unia estrutura fim 
intrn                      Por Conseguinte o
**
SI, da Prpria estru,tura suavalidade,                        e a medida 
da 'Estas COnsideraes s, Campos (nurnerOsissirnos) aosvqluidaaiss 
seara todos os
**
estendeu ou tenta estender-se a metodologia estruiturajista. Entre estes 
campos Pode Considerar-se campe a antropologia cultural na qual esta 
orientao fora j, por volta de 1930, Perfilhada pelo etnlogo ingls A. 
R. Radeliffe-Brown, 'tendo POrnI encontrado o seu mais brilhante 
defensor na pessoa do francs Claude Levi-Strauss. J na sua obra sobre 
as estruturas elementares do parentesco (1947), Lvi-Strauss, para 
explicar essas estruturas e construir-lhes a niatriz comum, se baseava na 
analogia com a lingustica. Considerando a Proibio do incesto, comum a 
todas as sociedades, ainda que em formas e limites Muito diversos, 
realava a relao existente entre o acaso e a Ordem, que  pressuposto 
de toda e qualquer considerao estruturalista. "0 facto da regra", 
dizia, "cOnsiderado, independentemente das suas modalidades, Constitui a 
Prpria essncia da Proibio do incesto, uma vez que se a natureza 
abandona o conbio ao acaso e ao arbtrio,  iMPOSSvel  cultura no 
introduzir uma ordem de qualquer natureza, j Que ela no existe. A 
principal tarefa da cultura  a de garantir a existncia do grupo como 
grupo e Portanto de substituir, neste domnio como nos

310

outros, a organizao ao acaso". (Les structures lmentaires de Ia 
parent, 19672, p. 37).

Porm a ordem de que aqui se fala  de natureza objectiva e pertence  
prpria realidade social. Noutras obras, Lvi-Strauss considerou a ordem 
estrutural como um modelo no redutvel s relaes sociais observveis 
em determinada sociedade. Um modelo estrutural, diz-nos, deve satisfazer 
quatro condies. Em primeiro lugar, deve ser sistemtico, quer dizer, 
consistir em elementos tais que a modificao de um qualquer deles, 
arraste a modificao de todos os outros. Em segundo lugar, deve 
pertencer a um grupo de transformaes, cada uma das quais corresponda a 
um modelo da mesma famlia, de modo que o conjunto destas transformaes 
constitua um grupo de modelos. Em terceiro lugar, as

propriedades indicadas devem permitir prever de que maneira reagir o -
modelo em caso de modificao de um dos seus elementos. E, por fim, o 
modelo deve apresentar-se construdo de tal maneira que o

seu funcionamento possa dar conta de todos os factos observados 
(Anthropologie structurale, 1958, p. 306). Com estas regras, Lvi-Strauss 
reconduz a

noo de estrutura  de modelo formal e cita expressamente determinado 
passo da obra de Von Neumann e Morgenstern, Teoria dos jogos e 
comportamento econmico (1944). Este ponto de vista no  todavia mantido 
com coerncia por Lvi-Strauss, o qual procura uma garantia da 
objectividade do modelo estrutural elaborado pelos etnlogos e vai 
encontr-la na actividade inconsciente que domina no apenas os factos 
sociais, mas tambm o estudo

311

e considerao de tais factos e por conseguinte a

construo dos modelos estruturais; reconhece assim a correspondncia 
necessria entre estes modelos e

as estruturas objectivas da sociedade para cuja compreenso servem. A 
"antropologia", escreveu ele a

propsito disto, "no faz outra coisa seno demonstrar uma homologia de 
estrutura entre o pensamento humano = exerccio e o objecto humano a que 
se aplica". (Le totmisme aujourd'hui, 1962, trad. ital., p. 129).

Deste ponto de vista, o estruturalismo transforma-se de posio 
metodolgica em metafsica de tipo antigo. A estrutura no seria um 
instrumento conceptual, um modelo terico destinado a enquadrar os factos 
observveis, a determinar-lhes as regras de combinao e a tornar 
possvel a previso, mas sim o Ser ou a Substncia, a qual encontra 
igualmente expresso na realidade das coisas e o conhecimento desta 
realidade, garantindo a correspondncia ou, como diz Lvi-Strauss, a 
homologia entre realidade e conhecimento. Nesta base, o estruturalismo 
aparece-nos s vezes ligado  metafsica do Ser que inspira a ltima fase 
do pensamento de Heidegger ( 847). Nas obras de um psicanalista francs, 
Jacques Lacan, as estruturas verificveis nas mais diversas ;actividades 
do homem e acima de tudo na que  simblica (a dingustica) e dominante, 
so atribudas ao Inconsciente que, precisamente porque
o ,  o outro do homem, outro esse que  tambm
o Logos, ou seja, a revelao do Ser na linguagem. E  justamente atravs 
de uma anlise estruturalista das chamadas "cincias humanas" (biologia, 
filolo-
312

gia, economia) que Midhel Foucault formula a sua

profecia sobre o fim prximo do homem (As palavras e as coisas, 1966). 
Segundo Foucault, o homem  uma !inveno lingustica; o reconhecimento 
do mesmo como sujeito capaz de iniciativa, de escolha, etc., deve-se ao 
desaparecimento do conceito tradicional da linguagem como pura 
representao das coisas na sua ordem mutvel, desaparecimento esse que 
faz do homem um ente limitado, opaco e impenetrvel. Como tal, o homem 
torna-se um enigma insolvel: no se identifica com a vida que est 
continuamente a fugir-lhe e lhe prescreve a morte; no se identifica com 
o seu trabalho, que lhe foge no apenas quando j acabou mas tambm e 
fr.-quentemente quando nem chegou a comear; e no se identifica com a 
linguagem que encontra j expressa e articulada em leis que lhe so 
anteriores. Mas se a linguagem, como est a acontecer, retorna  sua 
natureza de manifestao do Ser, o homem "regressar  inexistncia 
serena em que foi mantido durante certo tempo pela unidade imperiosa do 
Discurso" (Les mots et les choses, trad. Ital. p. 413). Trata-se aqui, 
como se v, do anncio proftico duma nova "era do Sem de que j 
Heidegger falava.

 claro que o estruturalismo, sendo um instrumento metodolgico vlido 
para a sistematizao e previso dos factos observveis em vrios campos, 
no se presta de modo algum a ser utilizado por profecias apocalpticas e 
totalitrias deste gnero. Encontra-se todavia uma rigidez metafsica da 
noo

313

de estrutura, at mesmo nas interpretaes estruturalistas do marxismo. 
Louis Althusser, por exemplo, embora proponha uma interpretao do 
conceito marxista de "estrutura" em termos de estruturalismo moderno, 
insiste no carcter "real" da estrutura, rio sentido de que o real  
independente de todo o

conhecimento ainda que s atravs do conhecimento possa ser definido. "0 
real", escreveu, "e os meios do seu conheci-mento formam um todo nico; o 
real  a sua estrutura conhecida ou a conhecem e neste sentido  um 
"campo terico imenso e vivo, desenvolvendo-se continuamente, no qual os 
acontecimentos da histria humana podem agora ser dominados pela 
experincia do homem, pois esto sujeitos  sua captura conceptual, ao 
seu conhecimento" (Pour Marx, 1965, trad. ital., 1967, p. 221). Deste 
ponto de vista, a distino estabelecida por Marx entre estrutura e 
superestrutura aparece menos e  substituda pela distino entre uma 
estrutura global que  o modo de produo, o qual inclui todos os 
elementos, at mesmo ideolgicos, que o condicionam, e uma estrutura 
regional que d a certos fenmenos o carcter de objectos econmicos e 
que se encontra situada num ponto definido da estrutura global 
(Althusser-Balibar, Lire le Capital, 1965, trad. ital., 1968, p. 191-92). 
O conhecimento global toma-se ento a condio indispensvel da praxe 
poltica.

Como se v, o estruturalismo oscila, e s vezes na obra dum mesmo autor 
(como no caso de LviStrauss), entre uma interpretao realista e uma 
Interpretao metodolgica da estrutura. Segundo a

314

interpretao realista, a estrutura  a "realidade" que  constitui o 
Homem, ou o Ser ou o Mundo social. Segundo a interpretao metodolgica, 
cada estrutura  um modelo hipottico que torna possvel o

reconhecimento de relaes verificveis entre factos ou conjuntos de 
factos e o fornecimento do quadro geral destas relaes o qual por sua 
vez permite a previso estatstica das suas transformaes. Em todo o 
caso, porm, o estruturalismo ope-se a toda e qualquer forma de 
subjectivismo idealista (do qual  a liquidao, at mesmo no domnio das 
cincias humanas) e de historicismo. No  anti-histrico e sim a-
histrico. A individualidade histrica, dos eventos, baseados nos 
parmetros cronolgicos e geogrficos destes est fora da sua 
considerao. A dimenso diacrnica dum modelo estrutural nada tem a ver 
com um "processo histrico" que  sempre progresso ou regresso, involuo 
ou desenvolvimento, nascimento ou declnio. A estrutura  antes um grupo 
de transformaes, no sentido especificamente matemtico do termo "grupo" 
que indica simplesmente um modelo constitudo por quaisquer elementos 
entre os quais ocorrem relaes de natureza reversvell como so as 
existentes entre nmeros inteiros positivos e negativos. Pondo de lado a 
sua rigidez metafsica e atendendo ao uso profcuo que dele fazem as 
cincias, o estruturalismo aparece-nos como uma confirmao do carcter 
finito da razo, em

-luta com o acaso e que do acaso extrai, atravs do clculo de -
probabilidades, o fundamento da validade dos seus conhecimentos.

315

 863. MAIS RECENTE EVOLUO: A NOVA BIOLOGIA

O conceito de evoluo forneceu, a partir da segunda metade do sculo 
XIX, o esquema geral da concepo do mundo tal como ora aceite pelas mais 
diversas filosofias. O positivismo, o espiritualismo, o pragmatismo e o 
naturalismo recorreram igualmente a este esquema que vamos encontrar 
ainda, implcita ou expressamente defendido, tanto por Nietzsche como por 
Peirce, por Bergson como por Santay"a. Segundo este conceito, a evoluo 
 o progresso natural e necessrio de todo o universo, progresso esse que 
comea na nebulosa csmica e, atravs do desenvolvimento ininterrupto, do 
mundo inorgnico e orgnico, continua com o desenvolvimento 
"superoirgnico" do mundo humano e histrico. As caractersticas deste 
processo so por conseguinte: 1) - a sua universalidade, pela qual nenhum 
aspecto da realidade lhe escapa; 2) -as suas

unicidade e continuidade, pelas quais todos os aspectos da realidade 
encontram nele o seu lugar determinado; 3) -a sua necessidade, pela qual 
 infalivelmente progressivo e deixa prever o seu desenvolvimento 
ulterior e o aparecimento de novas formas superiores da vida humana e 
social.

As interpretaes espiritualistas deste conceito, que procuraram subtra-
'o ao determinismo materialista, no lhe modificaram os caracteres 
essenciais. Berg-son, que reconhecera  evoluo vital o carcter de 
criao livre e imprevisvel, considerando-a o

:produto de uma fora espiritual, apontava-lhe como

fim a realizao de uma humanidade unificada pelo

316

misticismo. Mais recentemente, o padre jesuta francs Pierre Teilhard de 
Chardin (1881-1955) afirmava que a evoluo  um postulado geral ao qual 
todas as teorias, todas as hipteses, todos os sistemas devero adequar-
se e ao qual devero satisfazer para serem pensveis e verdadeiros. 
Afirmava consequentemente a unidade da vida como um plano ou projecto 
geral do e-urso evolutivo. "A substncia vivente espalhada pela terra 
mostra-nos, desde os primeiros perodos da evoluo, os lineamentos de um 
nico e gigantesco organismo". O termo da evoluo seria assim um "Ponto 
omega" constitudo por uma "Superconscincia" de dimenses planetrias, 
formada por uma pluralidade unificada de pensamentos individuais, 
combinando-se e reforando-se uns aos

outros no acto singular de um Pensamento unnime (0 fenmeno humano, 
1955).

O modelo evolucionista para a explicao do universo na sua totalidade 
foi quase completamente posto de parte nos ltimos decnios. Por um lado, 
as filosofias neo-empricas e em geral aquelas que tm em conta os dados 
da cincia e o desvio crtico sofrido por esta em virtude ida sua posio 
;probabilstica, tendem a releg-lo para o domnio da ",metafsica" do 
tipo antigo ou ento a ignor-lo praticamente. Por outro lado, as 
filosofias de inspirao metafsica declarada, como a fenomenologia de 
certas formas de existencialismo, rejeitam aquele modelo pelo seu 
evidente carcter "rialuralista". No domnio das cincias fsicas, salvo 
numa ou noutra arriscada especulao cosmolgica, em que se- compraz este 
ou aquele astrnomo, aquele mo-
317

delo foi j totalmente abandonado. O nico campo onde permanece vlido e 
no qual  constantemente utilizado,  o das cincias biolgicas. Mas 
mesmo

neste campo, perdeu os traos que caracterizavam a sua formulao 
oitocentista. A evoluo de que falam presentemente os bilogos, no  
nica, nem

contnua, nem necessria, nem necessariamente progressiva. Numa obra 
famosa sobre o Significado da evoluo (1949), George GayQord Simpson, ao 
exipor numa bem elaborada sntese os resultados de estudos feitos sobre o 
assunto, fala-nos do oportunismo da evoluo em contraste com o carcter 
necessitante que lhe era tradicionalmente atribudo. Na histria da vida 
acontece o que pode acontecer e no o que deve acontecer. A vida tira 
proveito das possibilidades que lhe so oferecidas pelo ambiente ou pelas 
outras formas viventes, possibilidades estas que nunca so infinitas mas 
antes e sempre limitadas, e com

frequncia muito estreitamente limitadas. As mudanas acontecera como 
podem e no como seria hipo melhor que acontecessem. Cada mutao abre 
muitas possibilidades mas elimina outras; acontece s vezes que certas 
oportunidades abertas pelo desenvolvimento da vida no so aproveitadas 
por organismos aptos. A evoluo, encarada sob este ponto de vista, no 
, diz-nos Simpson, nem

completamente ordenada nem completamente desordenada, no mostra um plano 
nico e uniforme nem um progresso firme e gradual em direco a um

objectivo discernvel: "a histria da v"da  uma estranha mistura do 
controlado e do casual, do sistemtico e do assistemtico" (The Meaning 
of Evo-
318

lution, 1951 1, p. 185). O carcter necessariamente progressivo da 
evoluo no  portanto admitido. Seja qual for o critrio escolhido para 
definir o

"progresso", a histria da vida apresentar exemplos no apenas de 
progresso mas tambm de regresso ou de degenerao.

Sob este ponto de vista no se exclui mesmo a reversibilidade da 
evoluo, quer dizer, que certas espcies ou formas vivas possam 
regressar, atravs de mutaes evolutivas a nveis inferiores. A prpria 
evoluo da espcIe humana no se desenvolveu numa linha nica e 
ininterrupta e sim em linhas diferentes cuja origem comum  difcil de 
encontrar. Tal como hoje se apresenta, a humanidade  o produto do 
desenvolvimento paralelo de diversas linhas. (Theodosius Dobzhansky, 
Mankind Evolving, 1962).

As cincias biolgicas atravessam presentemente um perodo de ajustamento 
conceptual anlogo ao sofrido pelas cincias fsicas nos primeiros 
decnios do -nosso sculo. J no pargrafo anterior se fez referncia  
descoberta do ADN, ou seja, da estrutura da substncia gentica e do 
cdigo mediante o qual o ADN transmite os caracteres genticos. A 
consequente possibilidade de influenciar a transmisso dos caracteres 
hereditrios, de produzir seres hbridos ou de regular o sexo dos 
nascituros, a tcnica das transplantaes e a descoberta de drogas, 
especialmente de alucinogneos, que estimulam estados psicticos e podem 
eventualmente ser utilizadas na sua correco, so outros tantos factos e 
perspectivas que nos levam a falar em " revoluo biolgica"

b e do s vezes aos prprios cientistas a oportuni-
319

dade de arriscarem as mais audazes profecias sobre a capacidade do homem 
de controlar  sua vontade o desenvolvimento biolgico. Todavia os 
problemas morais e sociais que emergem de tais perspectivas bem como as 
reaces que a sua realizao poder provocar na vida humana em geral, 
no foram ainda encarados com a necessria seriedade.

 864. MAIS RECENTE EVOLUO: A NOVA TEOLOGIA

,O pensamento teolgico de Karl Barth ( 842) e o de Rudolf Budtmann ( 
853) prenunciavam uma mudana de rumo na teologia contempornea. Tal 
mudana foi iniciada com a obra de Dietrich Bo- nhoeff,er (1906-1945), 
pastor luterano e animador da chamada "Igreja confitente", que se opunha 
ao

nazismo em nome do -Evangelho; preso pela Gestapo em 1943 foi assassinado 
pelos -nazis em Flossemburo, pouco antes da libertao. As principais 
obras de Bonhoeffer so as seguintes: Acto e ser (1931), Criao e queda 
(1933), A imitao (1937), Vida em

comum (1938), tica (pstumo, 1949), Resistncia e rendio (pstumo, 
1951) e Tentao (pstumo,
1953).

Com a obra de Bonh9effer  a primeira vez que se tenta uma interpretao 
no-religiosa da f; chega-se mesmo a contrapor f e religio. Baxth e

Bultmann, na esteira de Kierkegaard, tinham concebido a f como a 
insero da Eternidade no tempo, da Transcendncia na existncia, e 
tinham procurado (especialmente Bultmann) libErt-la de todo e qualquer 
elemento cosmolgico ou mtico. Todavia, nem

320

um nem outro, na opinio de Bonhoeifer, alcanou a "interpretao no-
religiosa dos conceitos teolgicos" e ambos pressupuseram a religio como 
condio da f (Resistncia e rendio, p. 248-49). Este pressuposto  
negado por Bonhoeffer. O mundo tornou-se adulto e mostrou ser capaz de 
viver sem

religio. A tentativa, frequentemente empreendida pela apologtica 
religiosa, de o reconduzir  dependncia de crenas das quais j se 
libertou,  parece-se com a tentativa de reconduzir  puberdade um 
indivduo que  j um homem (Ib., p. 246). Quer isto dizer que o espao a 
atribuir a Deus no est nos confins do conhecimento ou da existncia 
humanos, nem para alm dos limites da fraqueza, da morte e da culpa do 
homem, mas sim no centro do homem e do seu mundo (Ib., p. 216). Sob este 
ponto de vista mudam radicalmente as relaes entre Deus e o mundo, assim 
como muda radicalmente o problema da f. Deus no pertence  esfera do 
transcendente ou do sobrenatural mas sim  esfera da natureza, entendida, 
para alm das alternativas do vitalismo e do mecanicismo, como "uma forma 
de vida que Deus conservou no mundo cado, dirigindo-a para a 
justificao, a redeno e a renovao por meio de Cristo" (Ethik, tr4d. 
ingl., p. 103). Do ponto de vista formal, o "natural" define-se pela 
vontade de Deus em conserv-lo dirigido para Cristo. Do ponto de vista do 
contedo, o "natural"  a

forma de vida que se mantm, a forma que compreende a humanidade inteira. 
A razo no  um princpio divino de conhecimento nem a ordem  qual o 
homem se eleva, por sobre o natural, mas

321

 ela prpria uma parte da forma conservada de vida e precisamente aquela 
que se apresenta apta para a funo de torn-la consciente, de "entender 
como unidade tudo quanto h de integro e de geral no real" (Ib., p. 103). 
Sob este ponto de vista, Deus no  seno a prpria vontade de viver que 
 imanente  vida, pois s Deus d  Nida a forma na qual ela pode viver 
e sem a qual caminharia para

a sua prpria destruio (Ib., p. 106). O mundo e

Deus no constituem duas mas sim uma nica realidade, a realidade de Deus 
que "se tornou patente em Cristo como a realidade do mundo". A esfera da 
realidade  a da realizao de Cristo na qual se

unem a realidade de Deus e a do mundo (Ib., p. 64).

Sob este ponto de vista, a f identifica-se com uma moral natural e    
humana, adjectivos estes que implicam, no contexto  de Bonhoeffer, a 
unidade do mundo com Deus e       da humanidade com Cristo. Esta unidade 
conduz  aceitao integral e sem

condenao, do que    natural e humano. "Tal como em Cristo a realidade  
de Deus se introduziu na realidade do mundo, assim o que  cristo s se 
deve encontrar no que  mundano, o "sobrenatural" s no ;natural, o sacro 
s no profano e o revelado s no racional" (Ib., p. 65). Ser cristo no 
significa ser religioso de um modo especial nem cultivar qualquer forma 
de ascetismo mas apenas ser homem. No  o acto religioso que faz do 
cristo aquilo que  e sim a participao no sofrimento de Deus na

vida do mundo (Resistncia e rendio, p. 266).

Podem facilmente reconhecer-se, nesta teologia de Bonhoeffer, certos 
traos do pantesmo, clssico,

322

como a unidade de Deus e do mundo, e a identificao da vontade divina 
com a vontade de viver. Trata-se porm, sem dvida, de um pantesmo no 
naturalista, uma vez que quando Bonhoeffer fala do "mundo", da 
"realidade", da "natureza" e da "vida", no faz qualquer referncia ao 
mundo ou  natureza fsicos mas unicamente ao mundo dos homens e  sua 
vida associada, na qual a "razo", que  ela prpria uma forma de vida 
querida ou conservada por Deus, desempenha a tarefa de determinar 
direitos e deveres. E nesta determinao mostra-se ele notavelmente 
desabusado: reconhece e defende na verdade o direito ao uso livre do 
prprio corpo, ao

exerccio da actividade sexual e  limitao dos nascimentos e acima de 
tudo insiste na tica na exigncia ido amor como a nica reconciliao 
possvel do homem com Deus em Jesus Cristo. Por meio do amor cessa a 
desunio dos homens com Deus, com os outros homens e consigo mesmos e a 
origem do homem  novamente posta nas suas mos (Ethik, p. 175).

Os temas fundamentais da teologia de Bonhoeffer foram vulgarizados num 
pequeno livro do bispo anglicano ingls John A. T. Robinson, Diante de 
Deus (Honest to God, 1963), o qu teve grande xito junto do pblico.

Robinson dirige a sua polmica em primeiro lugar contra o 
sobrenaturalismo, entendido como separao entre o ser de Deus e o ser do 
homem. Se uma tal separao existisse, o prprio conceito fundamental 
para o cristianismo-de um Deus-homem. seria impossvel. Mas se no 
existe, a afirma-
323

o de Deus como realidade transcendente ou como ser pessoal toma-se por 
sua vez impossvel. O problema de Deus  simplesmente o do reconhecimento 
daquilo que de mais verdadeiro e de mais autntico existe na experincia 
humana. Robinson aceita neste ponto (no sem hesitaes, muitas vezes 
incoerentes) a tese de Feuerbach ( 595) segundo a qual a conscincia que 
o homem tem de Deus  na realidade a conscincia que o homem tem de si 
prprio. Robinson acrescenta a esta  tese que a ltima realidade que 
forma a unidade -do mundo com Deus  o amor. Jesus no  outra coisa 
seno a perfeita realizao do amor de Deus. Jesus "despojou-se" 
inteiramente
- segundo a palavra de S. Paulo (A d Phil., 11, 6- i 1) -no da sua 
divindade, mas de si prprio, de todo o desejo de atrair sobre si as 
atenes, de toda a

pretenso de estar em p de igualdade com Deus e foi assim que se revelou 
Deus. Com o seu reduzir-se a nada, o seu entregar-se aos outros no amor, 
demonstrou e tornou patente que o Fundamento do homem  o amor.

No livro de Robinson, como na obra de Bonhoeffer, a polmica contra o 
tesmo atingiu j um ponto limite. Fala-se em Deus apenas em relao a 
Jesus e aos homens e da transcendncia unicamente como relao entre um 
homem e outro homem. Porm, j em 1961 o anncio de Nietzsche "Deus 
morreu" (A cincia jovial, 1882,  108, 125, 343) se tinha tornado no 
estandarte de uma "nova teologia" que, embora declarando-se crist e 
falando em nome da Bblia, procurava abstrair do prprio problema de 
Deus. Um socilogo americano, Gabriel Vahanian,

324

publicava nesse ano um livro intitulado A morte de Deus cuja tese em que 
a imagem de Deus formada pela tradio crist  um compromisso entre o 
cristianismo e a cultura grega e por conseguinte uni

"dolo" sem qualquer significado para a nossa cultura. Nesse mesmo ano de 
1961, o telogo americano William Hamilton num livro intitulado A nova 
essncia do cristianismo, afirmava: "Quando falamos da morte de Deus, no 
falamos apenas da morte dos ldolos ou do ser falsamente objectivado nos 
cus; falamos tambm da morte em ns de toda a capacidade de afirmar 
qualquer das imagens tradicionais de Deus. Entendemos que o mundo no  
Deus nem para Deus se dirige" (The New Essence of Christianity, p. 58-
59). Em 1963 o telogo Thomas Altizer, da Universidade ide Atlanta, 
afirmava que a primeira condio de um novo conhecimento religioso  a 
admisso da morte do Deus do cristianismo. "Temos de reconhecer", dizia, 
"que a

morte de Deus  um facto histrico; Deus morreu no nosso tempo, na nossa 
histria e na nossa existncia" (Mircea Eliade and the Dialectic of the 
Sacred, 1963, p. 13).

Nesse mesmo ano de 1963 a linguagem teolgica foi submetida  crtica 
doutro telogo, Paul Van Buren, na obra O significado secular do 
Evangelho e do ponto de vista do neo-empirismo lgico. A crtica de Van 
Buren  a mais radical, pois tende a

demonstrar que a prpria palavra "Deus" no tem qualquer significado, 
quer dizer, no pode referir-se nem a uma realidade objectiva nem a uma 
realidade subjectiva, como qualquer experincia humana.

325

"0 empirista que em ns existe", escreveu Van Buren, "acha o cerne da 
dificuldade, no no que w

diz em volta de Deus mas propriamente no falar em Deus. No sabemos o que 
 Deus nem como se emprega a palavra "Deus". Parece que esta funciona 
como um nome e todavia os telogos dizem-nos que no podemos empreg-la 
como os outros nomes, referindo-a a algo de especfico". O problema no 
se resolve, portanto, substituindo a palavra Deus por outras palavras: 
ainda que substituamos a letra X o problema mantm-se, pois a dificuldade 
diz ento respeito ao modo como X funciona (The Secular Meaning of the 
Gospel, 1966 1, p. 84). Sob este ponto de vista, a linguagem crist  
simplesmente uma linguagem emotiva ou exortativa, uma linguagem que deve 
esclarecer os homens sobre as atitudes que devero tomar ou sobre as 
maneiras especiais de agir baseadas na razo inexpressa de que as coisas 
podem existir de um modo especial. Assim a afirmao "Est prximo o 
reino de Deus" no pode ser

verificada empiricamente mas a atitude que exprime est aberta  
verificao mediante a considerao do comportamento de quem faz essa 
mesma afirmao. (Ib., p. 131).

O aspecto social e poltico ida nova teologia predomina na obra de Harvey 
Cox, professor em Harvard, A cidade secular (1965). A secularizao , 
segundo Cox, a libertao do homem da tutela religiosa e metafsica, o 
desviar da sua ateno de outros mundos e o volt-la s para este mundo. 
 essa a caracterstica prpria de uma nova espcie de comunidade humana, 
a tecnpole, que sucedeu 

326

tribo e  cidade. Se, na tribo, Deus aparecia ao homem como um dos 
"deuses" e na cidade como uma parte da estrutura csmica, na teonpole a

palavra Deus em ambos estes sentidos (que ainda persistem) -perdeu todo o 
significado. Na twnpole, a poltica substitui a metafsica como 
linguagem da teologia. "Falamos em Deus de um modo seculam diz Cox, "ao 
reconhecermos o homem como seu scio, como aquele que est encarregado da 
tarefa de conferir sentido e ordem  histria humana" (A cidade secular, 
trad. ital., 1968, p. 257). Introduzindo-se na disputa sobre a " morte de 
Deus", Cox observou que a palavra "Deus" no perdeu todo o

significado para o homem moderno (como afirma Van Buren) mas, pelo 
contrrio, adquiriu tantos que impede, mais do que facilita, a 
comunicao entre os homens. Sabemos hoje que todas as doutrinas, ideais, 
instituies e formulaes, sejam religiosas, sejam seculares, nascem na 
histria e devem ser entendidas em termos do seu contexto histrico. Como 
se poder ento manter uma afirmao de transcendncia no contexto de uma 
cultura radicalmente imanentista? S falando, no de um Deus que  mas de 
um Deus que ser e de Jesus como o primeiro anunciante desse advento. A 
f -em Deus ser reconhecida pelo nosso tempo como esperana num futuro 
"Reinado da Paz" que torne os homens 'livres do sofrimento e de 
sacrifcios significativos. A nova teologia vai assim novamente inserir-
se i-ia

tradio proftica do cristianismo primitivo e dever desempenhar o papel 
de guia da comunidade de f como uma espcie de vanguarda da humanidade,

327

abrindo caminho  hunanizao da cidade e do cosmos e mantendo viva a 
esperana num reinado de igualdade racial, de paz entre as naes e de 
po para todos (New Theology n.o 4, pp. 243-53).

Foi principalmente em torno destas obras que se polarizou a discusso 
teolgica nos ltimos anos. Esta discusso envolve bviamente no s 
conceitos filosficos mas tambm orientaes e interesses religiosos, 
sociais e polticos. As confuses entre estes vrios pontos de vista so 
frequentes nas polmicas em curso que, precisamente por isso, atraem a 
ateno de um nmero crescente de pessoas. Podem todavia identificar-se 
os fulcros de tais discusses e polmicas, nas posies conceptuais que a 
seguir rapidamente se resumem.

1) - A nova teologia tende a separar a f da religio e a contrap-las 
reciprocamente. Neste aspecto inspira-se principalmente na obra de 
Bultmann e de Bonhoeffer. A religio  considerada como expresso mtica 
ou contingente da f, condicionada pelo ambiente histrico no passado e 
tornada inaceitvel na poca contempornea, dominada pelo racionalismo, 
pela cincia e pela tecnologia. Esta recusa da religio  , entre outras 
coisas, a recusa de todo o aspecto cultural ou ritual da mesma. Ainda que 
quase todos os novos telogos sejam pastores ou ministros do culto e 
(tanto quanto se sabe) prossigam na sua actividade, tendem eles porm a 
negar ao culto todo e qualquer valor em confronto com a f autntica.
O ensinamento kantiano parece ter sido plenamente aceite neste ponto. Ter 
f no significa executar

328

certos actos ou ritos nem cultivar uma certa forma de ascetismo e de 
misticismo, mas apenas (como diz Bonhoeffer) "ser homem", quer dizer, 
participar na

vida do mundo, no sofrimento e nas dores dos outros e trabalhar para um 
mundo melhor. Sem dvida, a renncia  importncia do aspecto cultural da 
f tende a diminuir ou a anular a distncia, no s entre as vrias 
confisses religiosas crists mas

at mesmo entre religies diferentes e sobretudo entre o cristianismo e 
as religies orienta-is, sendo esta ltima tendncia reforada pelo 
pantesmo declarado de muitos novos telogos. Sob este ponto de vista, a 
funo da Igreja torna-se extremamente problemtica. Segundo Van Buren, 
esta desapareceu, pura e simplesmente (The Secular Meaning of the Gospel, 
p. 191). Segundo o bispo Robinson (The New Reforination, 1965) a Igreja 
deveria escolher o caminho da **kenosis, isto , deveria "despojar-se" de 
tudo quanto lhe confere privilgios e prestgio aos olhos do mundo. 
Segundo Cox,  a "vanguarda, de Deus" na cidade secular, a qual porm no 
se identifica com nenhuma das organizaes existentes (A cidade secular, 
cap. VI).

2) - A f pode e deve prescindir de todo e qualquer elemento 
sobrenatural. O sobrenaturalismo  precisamente o resduo da religio 
mtica tradicional. Ouer isto dizer que no existe um mundo diferente 
daquele em que o homem vive -e age, um sobremundo do qual o mundo humano 
constituiria apenas a aparncia ou o vestbulo. Neste aspecto a nova

teologia no  seno a aceitao pura e simples do

329

racionalismo moderno tal como foi afirmado pelo iluminismo. J no h 
pois lugar para o mistrio. Deus no est para alm dos limites do 
conhecimento ou dos poderes humanos, no inacessvel ou no inexprimvel: 
reside na prpria natureza do homem como tal.  este o sentido da 
afirmao de Bonhooffer segundo a qual Deus se encontra no centro do 
homem e do seu mundo.

3) - Deus no  transcendente no sentido de ser uma substncia ou uma 
realidade qualquer, separada da natureza e do mundo e dotada de causa- 
]idade prpria, podendo intervir nos acontecimentos

do mundo e modific-los. A causalidade de Deus identifica-se com a 
causalidade natural e histrica e at mesmo a iniciativa divina da graa 
opera por meio da livre escolha dos homens. Nesta matria, se Bultmann 
afirmava que o homem deve esperar a sua vida autntica, como ddiva do 
futuro, proveniente de Deus ( 853), Bonhoeffer afirma expressamente que 
o homem deve mergulhar na vida de

um mundo "sem Dous" e evitar a tentativa de camuflar desta ou daquela 
maneira o ser-em-Deus do mundo (Resistncia e rendio, p. 246).  neste 
ponto que insistem os telogos mais radicais. E trata-se indubitavelmente 
do pantesmo clssico, expresso na frmula Deus sive natura que 
identifica a causalidade divina com a mundana e histrica, com a nica 
restrio (como adiante veremos) de que o "mundo" aqui -referido  
somente o da vida e da sociedade humanas.

330

4) -A transcendncia, negada a Deus, constitui, pelo contrrio, a ndole 
da realidade humana. Nesta matria foi decisiva a lio do 
existencialismo. O ser

do homem  transcendente na medida em que a

existncia do homem indivduo se encontra sempre em relao com a 
existncia dos outros. Existir, diz Bonhoeffer, quer dizer existir para 
os outros. "0 transcendente no  um dever ser infinito e inatingvel mas 
sim o prximo, determinado de vez em quando e atingvel" (Resistncia e 
rendio, p. 278).

5)-Nesta transcendncia consiste o significado da figura de Cristo. Para 
Bonhoeffer, Jesus  aquele que viveu para os outros no amor e por essa 
razo  no amor que se identificam Deus, Cristo e o

homem (Ethics, p. 176). Para Hamilton, a figura de Cristo encarnou o 
"estilo" da vida autntica que por isso deve ser definida como imitatio 
Christi (The New Essence of Christianity, p. 121). Segundo Van Buren, 
Cristo  o prottipo do amor humano e a sua histria constitui a norma 
daquilo que deve ser

a histria humana no mundo (The Secular Meaning of the Gospel, p. 149). A 
"divindade de Cristo" , sob este ponto de vista, interpretada corno o 
modelo, a antecipao ou o anncio daquilo que o homem  ou dever ser no 
decurso da sua histria no mundo. Deus vive em Cristo porque o modo de 
vida de Cristo' o seu "ser-para-os-outros", o amor,  o modo autntico da 
existncia humana. Altizer inverteu completamente a frmula tradicional 
"Jesus  Deus" naqueloutra "Deus  Jesus", o que quer dizer que Deus se 
negou a si mesmo, ao tornar-se carne e

331

deixou de existir como esprito transcendente ou

desencarnado (The Gospel of Christian Atheisni,
1967, p. 69).

6)-A nova teologia compartilha das esperanas escatolgicas dos primeiros 
cristos mas tende a dar  escatologia um sentido novo e puramente 
mundano, O "Fim do Muftdo" e o "Reinado da Graa" constituem assim a 
anulao ou a superao do mundo humano nas suas estruturas actuais mas 
apenas na medida em que representam o advento dum mundo novo e melhor.  
necessrio substituir--dizem--a afirmao "Deus " pela de "Deus ser"; 
este ser no tem j, porm, o mesmo significado do . Significa apenas 
que Leus se realizar como amor numa comunidade humana que siga o exemplo 
de Cristo. Sob este ponto de vista, o "nada" do mundo de que falam as 
filosofias orientais  o ser, ainda desconhecido e imprevisvel, deste 
mundo novo. Altizer insistiu especialmente na conexo que, neste sentido, 
se pode -encontrar entre cristianismo e filosofias orientais, conexo 
essa, alis, j estabelecida (como se viu) pelo pantesmo abertamente 
aceite pelos novos telogos. Disse ele que o movimento da negao radical 
do mundo, prpria das religies orientais,  na

realidade a recuperao de uma Totalidade sacra ou primordial, 
simbolicamente conhecida como Brahman-Atman, Nirvana, To ou Sunyata, a 
qual por conseguinte se resolve numa -afirmao total do Sagrado que est 
na base do prprio cristianismo ou de que o cristianismo constitui uma 
forma (The Gospel of Christian Atheism, pp. 31-40). Como re-
332

sultado da nova teologia formula-se assim um ecumenismo no apenas 
cristo mas universal, o qual compreende todas as religies do mundo 
distinguindo embora de certo modo o cristianismo; esse resultado  
facilitado pela negao da importncia do culto, do rito e das formas 
mtico-simblicas nas quais se exprimem as vrias religies bem como pela 
funo bastante problemtica atribuda  igreja.

7) - Com a negao do valor da religio e de todas as formas de culto, a 
nova teologia tende a

identificar-se com a tica ou com a poltica. No  sem motivo que a obra 
fundamental de Bonhoeffer  uma tica dedicada principalmente ao estudo 
dos problemas morais e polticos do mundo contemporneo. Mas a tica de 
que falam Bonhoeffer e os novos

telogos , de modo coerente com os seus pressupostos, uma tica humana e 
mundana que no implica renncia, resignao ou sacrifcio, exaltando 
at, frequentemente na esteira de Nietzsche, os valores naturais e 
humanos: a sade, a alegria de viver o bem-estar corpreo, a sexualidade. 
Hamilton v no sexo o smbolo da relao do homem com o mundo (The New 
Essence of Christiamity, p. 155); um outro telogo pe o problema da 
sexualidade de Jesus: se Jesus era homem como poderia o sexo estar 
ausente da sua humanidade? (Tom F. Driver, em New Theology n.' 3, 1965. 
pp. 118-32). A nova

teologia insiste sobretudo nas modificaes sociais e polticas que a f 
autntica deveria trazer, dentro do esprito do amor cristo, a toda a 
comunidade humana. Hamilton escreveu: "A morte de Deus 

333

o acontecimento menos abstracto que se pode imaginar. Conduz imediata e 
plenamente a modificaes polticas revolucionrias e conduz tambm s 
tragdias e delcias deste mundo" (em "Deus morreu", Milo, 1967, p. 
190). Sob este aspecto a nova

teologia passa a fazer parte daquela procura de uma nova utopia de que 
falaremos no pargrafo seguinte.

Os temas atrs esboados constituem os pontos-chave ou conceitos-base aos 
quais se referem os

telogos, escritores e polticos que participam na

discusso em curso. Outros telogos protestantes, anglicanos e catlicos 
submetem estes temas a crtica, ou reconduzem-nos (o que  bastante 
fcil) a

posies da filosofia ou da teologia tradicionais, ou ento demonstram 
(frequentemente no sem razo)

as suas incongruidade e incoerncia.  porm uni facto que as discusses 
em torno destes temas constituem uma parte importante do debate 
filosfico contemporneo e suscitam um interesse crescente.
 865. MAIS RECENTE EVOLUO: A UTOPIA NEGATIVA

J na interpretao que da escatologia crist deram alguns dos novos 
telogos se vislumbra um renascer da utopia. Trata-se aqui de uma utopia 
cujo carcter  mais negativo que positivo pois, diversamente da utopia 
clssica (Plato, Toms Moro, Campanella, Fourier) que prescrevia, s 
vezes

pormenorizadamente, a forma da cidade ideal. coti-
334

centra-se sobretudo na crtica dissolvente da sociedade real.

O carcter negativo da nova utopia  evidente no movimento conhecido por 
"escola de Francoforte". iniciou-se este na Alemanha, em Francoforte do 
Meno, quando, em 1931, o "Instituto de Investigao Social" passou a ser 
dirigido por Max Horkheimer (nascido em 1895) e tem os seus maiores 
representantes nas pessoas de Theodor W. Adorno (Francoforte, 1903-1969) 
e Herbert Mareuse (nascido em 1898 em Berlim). Afastados da Alemanha aps 
o advento do nazismo, estes pensadores ensinaram e trabalharam em seguida 
nos Estados Unidos da Amrica. Horkheimer e Adorno regressaram depois da 
guerra a Francoforte; Marcuse ficou na Amrica.

Todos trs ligam estreitamente a investigao filosfica  sociolgica e 
 psicolgica e declaram inspirar-se em Hegel, Marx e Freud. Com Hegol, 
insistem no carcter absoluto da razo e no carcter negativo ou 
dialctico dessa mesma razo, ignorando porm ou desconhecendo a 
identidade positiva entre realidade e racionalidade que  a tese 
fundamental de Hegel. A Marx vo buscar sobretudo a crtica da sociedade 
capitalista e a prognose do seu fim iminente, ignorando todavia ou 
descurando, quer o desenvolvimento da estrutura econmica que deveria, 
seguindo Marx, determinar a passagem  sociedade socialista, quer o 
conceito marxista de que ) homem  essencialmente constitudo pelas 
necessidades e pelas relaes de produo e trabalho que as

satisfazem. A Freud vo buscar o conceito de ins-
335

tinto, entendido como tendncia para o regresso a uma situao originria 
e o de represso que  a sofrida pelo instinto na civilizao, ignorando 
embora ou descurando a funo positiva que, segundo Freud, essa represso 
exerce, atravs do Superego, quer na formao da civilizao quer na da 
personalidade humana normal.

Horkheimer publicou as primeiras obras na "Zeitsehrifte, fr 
Sozialforschung" (presentemente coligidas sob o ttulo Teoria crtica, 
(1969); publicou seguidamente e por forma esparsa outras obras, coligidas 
sob o ttulo Para uma crtica da razo instrumental, (1967). Um ensaio de 
1947, publicado na

Amrica, Eclipse da razo, contm o tema hegeliano em volta do qual giram 
as suas reflexes: a distino entre razo objectiva e razo subjectiva. 
A razo objectiva  a dos grandes sistemas filosficos (Plato, 
Aristteles, a Escolstica e o Idealismo alemo), a qual tende a 
estabelecer uma hierarquia de todos os seres e o fim supremo para que 
todos devem ser

encaminhados. A razo subjectiva  aquela que se recusa a estabelecer tal 
hierarquia bem como a reconhecer um fim ltimo ou, em geral, a avaliar os 
fins, limitando-se apenas a determinar a eficincia dos meios 
relativamente ao fim, seja este qual for. A razo subjectiva  o 
instrumento usado no domnio do homem. Com efeito, os esquemas a que 
obedece a viso que o homem tem da natureza, reflectem-se na imagem que o 
homem tem dos outros homens e transformam as relaes inter-humanas numa 
forma de sujeio do homem por parte da sociedade em que vive. Horkheimer 
afirma

336

todavia que o dualismo de razo objectiva e razo subjectiva como o de 
esprito e natureza " s aparente embora exprima uma real antinomia" 
(Eclipse da razo, p. 150). A tarefa da filosofia no  a de regressar  
tradio objectivista do passado mas

antes a da destruio do presente por meio de um "progresso na direco 
da utopia" o qual consiste na negao de ou na renncia a tudo quanto  
intil ao homem e impede o seu livre desenvolvimento. Num livro  escrito 
em colaborao por Horkheimer e Adorno    e intitulado Dialctica do 
iluminismo (1944), o qual -nunca passou do estado fragmentrio, estas 
ideias aparecem substancialmente reforadas pela identificao da razo 
subjectiva ou instrumental com o iluminismo. "0 iluminismo, refere-se s 
coisas como o ditador aos homens: s os conhece na medida em que se 
encontra em posio de os

manejar. O cientista conhece as coisas na medida em que se encontra em 
posio de as criar.  assim que o seu em-si se transforma em por-ele. 
Nessa transformao, a essncia das coisas revela-se sempre a mesma, ou 
seja, como substracto do domnio" (A dialctica do iluminismo, p. 17). 
Esta obra pretende ser uma crtica radical da sociedade contempornea. 
mas apresenta-se antes como uma coleco desordenada de lugares comuns 
erigidos em juzos inapelveis. Da condenao s se **salrvam Nietzsche 
(na sua feio adulterada) e o Marqus de Sade porque "ao proclamarem a 
identidade entre razo e domnio, as doutrinas impiedosas so mais 
piedosas do que as dos lacaios da burguesia" (Ib.,

129). Os Mnima moralia (1951) do mesmo

337

Adorno, dirigem-se expressamente  defesa do indivduo ou da "experincia 
subjectiva" (Minima moralia, trad. ital., p. 8). Nada se diz porm sobre 
a

relao eventualmente existente entre o indivduo e a experincia 
subjectiva e a "razo subjectiva" ou "razo objectiva" a que se fazia 
referncia nas obras anteriores. influenciado pela lio do anarquismo e 
principalmente de Stimer ( 596), Adorno afirma por um lado que o 
indivduo  a nica realidade ltima, a suprema essncia, mas por outro, 
afirma que essa realidade se apresenta na sociedade contempornea 
reduzida  aparncia ou no-essncia, uma vez que a sociedade  um 
"sistema" que no s "oprime e deforma os indivduos" como "penetra mesmo 
at quela humanidade que em tempos os determinava como indivduos" 
(Minima moralia, trad. ital. pp. 104, 143). Mas em que sociedade eram os 
indivduos     "determinados" como indivduos? Como pode o indivduo ser 
isso mesmo se estiver "determinado" a s-lo? Como poder uma

qualquer organizao   social abolir ou anular a essncia e o que  uma 
essncia que pode ser reduzida a uma "aparncia"? Perguntas estas que no 
encontram resposta na obra de Adorno que parece jogar

com as palavras sem se dar conta do seu significado, com o fim de se 
mover entre a nostalgia dum passado que no sabe qual seja a esperana de 
um

futuro do qual nada sabe dizer.

A primeira obra de Mareuse foi um ensaio intitulado "Contribuies para a 
compreenso de uma

fenomenologia do materialismo histrico" (1928) o

qual , como o prprio, ttulo indica, uma tentativa

338

de conciliao entre a fenomenologia husserliana e

o marxismo. Esta tentativa responde  exigncia a que obedeceram, entre o 
terceiro e o quarto decnios do nosso sculo, outros pensadores marxistas 
como Grarasci e Lukcs-de subtrair o marxismo  interpretao engelsiana-
positivista contida no "materialismo dialctico", ou seja, na doutrina 
oficial dos pases comunistas. Pela sua obscuridade e confuso de 
conceitos, aquela obra no abria grandes perspectivas. Porm, muitos anos 
volvidos (1964), voltando ao tema, Marcuse d-nos um juzo muito mais 
concludente sobre a fenomenologia. Husserl afirmara justamente que a 
Razo tem uma validade superfctica e supertemporal e que por sso a 
realidade descoberta e definida pela Razo  racional na medida em que  
contra o facto, que consiste num dado imediato. Reconhecera justamente "o 
feiticismo da universalidade e da racionalidade cientficas, ao descobrir 
os fundamentos histrico-prticos especficos da cincia", ou seja, que a 
cincia no  mais do que uma simples estrutura tecnolgica. Reconhecera 
enfim justamente que a ideia de Razo  a do telos do homem como tal, 
quer dizer, a

realizao da humanitas. Isto no significa porm que o humanismo se 
tenha rebaixado ao nvel de uma mera ideologia nem sequer que, ao tomar-
se uma ideologia, se tenha rebaixado. "Permanece o facto de que o 
humanismo  ainda hoje uma ideologia, um valor mais alto que pouco influi 
no carcter inumano da realidade. E permanece tambm a

dvida sobre se a filosofia ser inteiramente inocente deste estado de 
coisas, sobre se ela prpria

339

no ser culpada por faltar ao seu dever de Theoria, de Razo, ou seja, 
de promover a realizao da Humanitas" ("On Science and Phenomenology" em

Boston Studies in the Philosophy of Science, New York, 1965, pp. 279-90). 
E na verdade as obras de Marcuse tm por objectivo fundamental a 
demonstrao de como a filosofia ter falhado na sua tarefa de realizar, 
por intermdio da Razo, a humanitas de como esta tarefa deve hoje ser 
confiada  prtica, em sentido marxista, ou seja, a foras poltico-
sociais revolucionrias. As principais obras de Marcuse so as seguintes: 
A ontologia de Hegel e as

bases de uma teoria da historicidade, 1932; Razo e

revoluo: Hegel e o nascimento da teoria social,
1941; Eros e civilizao, 1955; O marxismo sovitico, 1958; O homem 
unidimensional: estudos sobre a ideologia de uma sociedade industrial 
avanada,
1964; O fim da utopia, 1967; Ensaio sobre a libertao, 1969.

Aquilo que na obra de Marcuse permanece constante  a crtica radical e a 
condenao sem a-pelo de Ioda a sociedade contempornea, mesmo naqueles 
aspectos que considera como <progressos" relativamente a estdios 
anteriores desta sociedade. Porm, sob o ponto de vista filosfico, as 
oscilaes do seu pensamento so desconcertantes. Umas vezes reconhece na 
Razo a existncia do princpio da realidade, outras vezes reconhece essa 
mesma existncia no Instinto. Umas vezes considera a razo como o momento 
crtico e negativo da realidade e outras, hegdlianamente, como a prpria 
realidade. Umas vezes considera-a corno o dever-ser que se

340

contrape ao ser, a ideologia destinada a sustentar a realidade e a 
estimular as foras de renovao da sociedade; outras vezes, considera-a, 
pelo contrrio, como compreensiva tanto do bem como do mal, do humano 
como do inumano, da sociedade ideal como da real. O mesmo acontece com o 
Instinto. PoT um lado o Instinto , para Marcuse, a fora primordial e 
criadora da vida que impele ao prazer e  alegria e que no deveria 
portanto tolerar represso nem limites-, por outro, admite uma corta 
forma de represso e at mesmo uma transformao biolgica radical do 
prprio instinto. Desta hesitao quanto aos princpios deriva uma outra, 
sobre os conceitos bsicos utilizados por Marcuse e, em primeiro lugar, 
sobre a liberdade. A liberdade , por um lado, identificada com a 
necessidade da Razo e por outro com a escolha. Mareuse fala-nos, 
utilizando os conceitos do existencialismo contemporneo, de 
possibilidade, de escolha, de projecto; por outro lado, -porm, admite um 
determinismo necessitante que a sociedade como um todo exerceria sobre os 
indivduos, anulando as suas individualidade e humanidade e por 
conseguinte toda a sua capacidade de escolha e de planeamento autnomos.

Razo e revoluo, que ** sub5tanoialmente uma

defesa da doutrina de Hegel contra a acusao de servir de fundamento s 
teorias absolutistas do Estado e sobretudo ao nazismo, acaba por reforar 
esta acusao. Hegel "no  culpado de servilismo mas

de traio no confronto das suas ideias filosficas mais elevadas. A sua 
doutrina poltica admite a submisso da sociedade  natureza, da 
liberdade 

341

necessidade e da razo ao arbtrio" (Razo e revoluo, trad. ital., p. 
247). Nessa mesma obra a doutrina de Marx  interpretada no sentido de 
que "a abolio do proletariado implica a abolio do trabalho como tal" 
e que portanto "a ideia marxista de uma

sociedade racional implica a existncia de uma ordem na qual no j a 
universalidade do trabalho, mas antes a realizao universal de todas as 
potencialidades dos indivduos constitua o fundamento da organizao 
social" (Ibidem, pp. 326-27). Vice-versa, em Eros e civilizao, Mareuse 
sustenta que "a correlao freudiana represso do instinto -trabalho 
socialmente til -civilizao pode, som se tornar

absurda, ser transformada na correlao libertao do instinto- trabalho 
socialmente til--civilizao" (Eros e civilizao, trad. ital., p. 125). 
Pareceria portanto que a libertao do homem no implicaria a abolio do 
trabalho. A "Grande Recusa" (designao inspirada no Manifesto do 
Surrealismo proclamado em 1924 por Andr Breton) consistiria no

"protesto contra a represso suprflua, na luta pela forma definitiva de 
liberdade-um viver sem angstia" (Ibidem, p. 121). E a obra inteira tem 
como objectivo a demonstrao de que a "auto-sublimao da sexualidade" 
destri o primado da funo genital, transforma todo o corpo em rgo 
ertico e o trabalho em jogo, divertimento ou espectculo. Com o advento 
do puro Eros, ficaria destruda "a ordem repressiva da sexualidade 
procriadora" (Ib., p. 137). Mas no ficaria tambm destruda a capacidade 
humana de reproduo?

342

Em O **lwnzem unidimensional, no qual reaparecem todos os motivos de 
crtica da sociedade tecnolgica e da cincia, dispersos pelas anteriores 
obras de Marcuse e pelas de Adorno, o homem unidimensional, ou seja, 
alienado na sociedade tecnolgica,  aquele para o qual a razo se 
identifica com a realidade e que por isso no distingue j a

separao existente entre o que  e o que deve ser, uma vez que para ele, 
no h, para alm do sistema em que vive, outros modos possveis de 
existncia. Para o homem unidimensional, a Razo  incapaz de transcender 
a realidade em acto e de ,projectar novas formas de vida social e 
histrica.
O resultado  "a progressiva servido do homem por meio de um aparelho 
produtivo, que perpetua a luta pela existncia e a generaliza numa iluta 
total e internacional que destri as vidas dos que constroem ou utilizam 
esse aparelho" (One Dimensional Man, p. 144). Em face desta situao, a 
tarefa da filosofia consiste em restituir  Razo   a sua liberdade de 
planeamento e em exercer uma funo ideolgica e portanto teraputica por 
meio da elaborao de um "plano transcendente", ou seja, de um

plano da existncia humana no mundo em bases radicalmente diferentes das 
actuais. Este plano deveria, em primeiro lugar, estar de acordo com as 
possibilidades reais que se abrem a um determinado nvel da cultura 
material e intelectual. Em segundo lugar, deveria revelar a mais alta 
racionalidade, num triplo sentido: ao oferecer a perspectiva de conservar 
e melhorar os resultados produtivos j obtidos pela civilizao, ao 
definir a civilizao actual nas

343

suas tendncias bsicas e nas suas estruturas, e finalmente, ao dar uma 
maior oportunidade  pacificao da existncia por intermdio de 
**risti-tuies que ofeream maiores oportunidades para um livre 
desenvolvimento das necessidades e faculdades humanas (Ib., p. 220). Um 
tal plano deve, segundo Marcuse, utilizar as possibilidades reais, 
inerentes  civilizao instrumental ou tecnlgica mas, ao mesmo

tempo, deve transcend-las mediante a fora transformadora da Razo. "A 
Razo", acrescenta Marcuse, "pode desempenhar esta funo apenas como 
racionalidade ps-tecnolgica em que a tcnica constitua ela prpria o 
instrumental da pacificao, o

rgo da "arte da vida". A funo da Razo e a

funo da Arte sero ento convergentes". (Ib., p.
238). Com tudo isto, a teoria crtica da sociedade permanece negativa 
pois no possui conceitos capazes de superar o abismo entre o presente e 
o futuro, no faz qualquer promessa nem mostra qualquer xito; porm, 
deste modo, "pretende conservar--,e

fiel queles que deram c do a sua vida pela Grande Recusa" (Ib., p. 
257). A concluso da obra  pois negativa. Quais sejam as "possibilidades 
reais" que a sociedade actual apresenta de um futuro melhor, no no-lo 
diz Marcuse e, acima de tudo, no nos diz como tais possibilidades, 
inerentes  realidade em acto, fazendo parte dela e por ela 
substancialmente determinadas, podero de algum modo transcend-la, no 
nos diz igualmente como se podero utilizar e desenvolver, negando ao 
mesmo tempo na sua totalidade o sistema ao qual so inerentes.

3 4; @,1

Nos ensaios posteriores, Marcuse acentuou o

carcter poltico da sua filosofia, ao apontar nas

classes deserdadas a existncia de foras capazes de promover a renovao 
da sociedade e o comeo de realizao no <,o plano transcendental". 
Continuou a insistir no carcter abstracto ou negativo da sua utopia. " 
As possibilidades da nova sociedade", escreveu recentemente, "so de tal 
maneira "abstractas" e por conseguinte to longnquas e incongruentes, 
relativamente ao universo actual que desafiam toda e qualquer tentativa 
de identificao em termos deste mesmo universo" (Ensaio sobre a 
libertao, trad. ital., pp. 101-02). Como falar nelas, ento? Marcuse 
admite porm que o "antigo no  pura e simplesmente ruim, pois produz 
bens nos quais as pessoas encontram real satisfao. Podem existir 
sociedades muito piores e alis existem, hoje em

dia. O sistema capitalista tem o direito de pretender que aqueles que se 
empenham em substitu-lo justifiquem a sua aco" (Ib.). Mas como podero 
justific-la se na-da sabem dizer sobre o que deveria substitu-lo?

NOTA BIBLIOGRFICA

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348

NDICE

XIII- O NEO-EMPLR1SMO               ... ...                       7

 805.   Caractersticas, do neo-empirismo              7  806.   
Escolas nco-empiristas          ... ...        9  807.   Schlick     .. 
... ... ... ... ...          12  808.   Neurath     .. ... ... ... ... 
...          16  809.   Wittgensteiii:   linguagem e    factos      is

 810.   Wittgenstem: as tautologias           ...   24  811.   
Wittgenstein:    a pluralidade das

linguagens       ... ...  ... ...     ...   30  812.   Carnap: relaes 
e experincias             36  813.   Carnap: dado, protocolo, 
predicados o_bservveis   ... ...    ... ...     42  814.   Carnap: a 
sintaxe lgica        ... ...     46  815.   Reichenbach      ... ...  
... ...     ...   53  816.   Probabilidade e induo         ... ...     
56  817.   O principio      da refutabilidade:

Papper      ... ...  ... ...    ... ...     62  818.   O princ.oio     
de verificabilidade        65  819.   Propoisies analticas e 
sintticas        70

349

 820.    A semntica      ... ...   ... ...    ...    75  821.    A 
filosofia analtica      ... ...    ...    78  822.    O neo-empirisino 
tico          ... ...      85  823.    O neo-emoirismo esttico        
... ...      90  824.    O neo-ipositivismo jurdico     ... ...      92

NGta, bibliogrfica   ... ...   ... ...      99

XIV -A FENOMENOLOGIA                      .. ...   ... ...    105

825.   Caractersticas de fenomenologia            105 826.   
Antecedentes da fenomenologia:

Bolzano, Brentano         ... ...     -     ios 827.   Husserl: Vida e 
obra        ... ...   ...   113 828.   A Epoich        ... ...    ... 
...   ...   115 829.   A intencionalidade          ... ...   ...   119 
830.   O Eu        ... ...   ... ...    ... ...    123 831.   O mundo 
da vida       ... ...    ... ...    128 832.   A tarefa    da filosofia    
... ...   ...   133 833.   A teoria    dos objectos: Meinong           
137

350

 834.   Hartmann: a antologia            ... ...    143  835.   
Hartmann: a neceissidade do ser             148  836.   Hartmann os 
estratos do ser ...             154  837.   Scheler: o mundo dos valores 
e

da pessoa        ... ...   ... ...    ...   159  838.   Scheler: a 
sociologia filosfica            169

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...     175

XV-0      EXISTENCIAJISMO              ... ...   ... ...     179

 839.   Caractersticas do existencialismo          179  840.   O 
existencialismo como clima cultural  ... ...   ... ...   ... ...    ...   
181

 841.   Existencialismo e fenomenologia             185  842.   O 
renascimento kierkegaardiano:

Barth       ... ...   ... ...   ... ...     188  843.   Heidegger: ser, 
ser-aqui, existir           192  844.   Heidegger: o estar no mundo e

a existncia inautntica        ... ...     198

351

845.   Heidegger: a existncia autntica e o viver para a morte           
... ...    204 846.   Heidegger: o tempo e a histria             209 
847-   Heidegger: o ser      ... ...    ... ...    216 848.   Jaspers: 
existncia e razo            ...  223 S49.   Jaspers: existncia e 
situao         ...  228 850.   Jaspers: transcendncia e fracasso          
234 851.   Jaspers: lgica e comunicao               236 852.   
Jaspers: f e revelao         ... ...     241 853.   Existencialismo e 
desmitificao.

BuItmann         ... ...   ... ...     ...  245 854.   Sartre: u, 
emoo, imaginao              250 855-   Sartre: o "em si" e o "por 
si"              253 856.   Sartre: a liberdade como destino            
258 857.   Sartre: a razo dialetica      ... ...     262 858.   
Merleau-Ponty         ... ...   ... ...     272 859.   Existencialismo, 
marxismo, hegelianismo      ... ...   ... ...    ......   279 Nota 
bibliogrfica    ... ...   ... ...     287

352

XVI - A     MAIS RECENTE EVOLUO                  ... ...    293

 960.   Tendncias gerais     ... ...   ... ...    293  861.   A teoria 
da informao          ... ...    295  862.   Estruturalismo        ... 
...   ... ...    303  863.   A nova biologia       ... ...   ... ...    
316  864.   A nova teologia       ... ...   ... ...    320  865.   A 
utopia negativa     ... ...   ... ...    334

Nota bibli,3grfica   ... ...   ... ...    345

353

Composto e impresso

para a

bMITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto
